Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Тема 10: «Российская политико-правовая мысль XIX в».
В 30-е гг. важным событием стали "Философские письма" Чаадаева и полемика между славянофилами и западниками.
Петр Яковлевич Чаадаев (1794–1856) был одно время участником "Союза благоденствия", однако по оставлении воинской службы под воздействием углубленных занятий философией (вначале за границей, затем у себя дома) он радикально пересмотрел свое отношение к способам достижения общего блага. Чаадаев -– адресат оптимистического стихотворного послания А. С. Пушкина "Товарищ, верь, взойдет она, Звезда пленительного счастья...", и он же превратился со временем в носителя пессимистических взглядов на историю своей родины. Занятия по выработке и формулированию нового мировоззрения потребовали значительных усилий; результатом их стали восемь "Философических писем", написанных в течение 4-летнего затворничества. После публикации первого письма в 1836 г. его автор был объявлен сумасшедшим и подвергнут медицинскому надзору и домашнему аресту. Впоследствии он принимал активное участие в полемике западников и славянофилов и оказал сильное влияние на ход и содержание этой полемики.
Истолкование особенностей русской истории проникнуто у Чаадаева сочетанием теологических и прогрессистских мотивов и аргументов. Главную причину отсталости и застойного существования России он увидел в отсутствии связи между этапами ее истории, а также в отсутствии прогрессивных социальных и культурных традиций. Все это превращало Россию в общество без дисциплины форм, в частности дисциплины логики, права, социальных условностей. В сравнении с римско-католической семьей народов Россия как бы отпала от человеческого рода. В ней мало что знают об идеях "долга, справедливости, права, порядка". Христианство пришло сюда из Византии, которая только что была отторгнута от всемирного братства европейских народов. Россия оказалась непричастной к этому чудотворному источнику и сделалась жертвой монгольского завоевания. После освобождения та же изолированность мешала воспользоваться идеями, возникшими за это время у западных соседей, и вместо этого мы попали под еще более жестокое рабство крепостной зависимости. В то время как весь мир перестраивался заново, мы по-прежнему прозябали, забившись в свои лачуги, сложенные из бревен и соломы. "Словом, новые судьбы человеческого рода совершались помимо нас".
После критики славянофилами его нелестного отзыва о рабстве на Московской Руси, после обвинений консерваторов в презрительном антипатриотизме Чаадаев признает факт "преувеличения", но с большим достоинством ("Я не научился любить свою родину с закрытыми глазами...") отвергает нападки на избранный способ высказывания патриотических чувств. В "Апологии сумасшедшего" (1837) в этой связи было сказано: "С жизнью народов бывает почти то же, что с жизнью отдельных людей. Всякий человек живет, но только человек гениальный или поставленный в какие-нибудь особенные условия имеет настоящую историю... Настоящая история народа начнется лишь с того дня, когда он проникнется идеей, которая ему доверена и которую он призван осуществить, и когда начнет выполнять ее с тем настойчивым, хотя и скрытым, инстинктом, который ведет народы к их предназначению. Вот момент, который я всеми силами моего сердца призываю для моей родины..."
Со времени Петра Великого мы думали, отмечает Чаадаев, что и мы идем вместе с народами Запада. Но вот появляется новая школа – школа новоиспеченного патриотизма – и говорит, что больше не нужно Запада и что надо разрушить создание Петра Великого, забыв о том, что сделал для нас Запад и чему нас обучила Европа. Чему нам завидовать на Западе – его религиозным войнам, его папству, рыцарству, инквизиции? Предоставленные самим себе – нашему светлому уму, плодотворному началу, скрытому в недрах нашей мощной природы, особенно нашей святой вере – мы очень скоро "опередили бы все эти народы, преданные заблуждению и лжи".
Социально-политическую программу славянофильской школы, о которой здесь идет речь, Чаадаев относил к разряду ретроспективных утопий. Ее суть он передавал такими словами: "Итак, удалимся на Восток, которого мы всюду касаемся, откуда мы не так давно получили наши верования, законы, добродетели, словом все, что сделало нас самым могущественным народом на земле. Старый Восток сходит со сцены: не мы ли его естественные наследники?"
Расходясь со славянофилами в оценке "выгод нашего изолированного положения", Чаадаев сближался с теми из них, кто воспринимал застойность как "спасительную неподвижность" в эпоху потрясений. В своих представлениях о путях спасения он был не менее утопичен, чем его оппоненты. Его программа конструировалась с учетом такого же небольшого числа основополагающих факторов (религия, просвещение и облагораживание нравов), как и у славянофилов (община, религия, самодержавие).
О европейских революциях 40-х гг. он отзывался как о впадении человечества в варварство и анархию и наступлении эпохи господства "посредственности". В этих условиях он стал видеть призвание России в том, чтобы "дать в свое время разрешение всем вопросам, возбуждающим споры в Европе". О перспективах социализма он заметил не без проницательности, что "социализм победит не потому, что он прав, а потому, что не правы его противники". При всех симпатиях к римско-католическому миру народов, в котором он находил гармоничное соединение религии с политикой, а также с наукой и духом общественных преобразований, он воздавал должное и плодам православия на Руси: здесь плоды составили не наука и благоустроенный быт, а "духовное и душевное устройство человека – бескорыстие сердца и скромность ума, терпение и надежда, совестливость и самоотречение. Ему мы обязаны всеми лучшими народными свойствами, своим величием, всем тем, что отличает нас от прочих народов и творит судьбы наши" (из письма П. Вяземскому, 1847 г.).
Мы призваны, отмечал Чаадаев, быть настоящим совестным судом по многим тяжбам, которые ведутся перед великим трибуналом человеческого духа и человеческого общества. В число собственных заслуг перед Россией он включал неизменную "любовь Отечества в его интересах, а не в своих собственных", а также свое стремление вместо "представительства идей" обзавестись своими собственными идеями. Его обобщения русской и всеобщей истории благотворно повлияли на аналогичную работу в среде западников и славянофилов, а также на позицию маркиза де Кюстина, автора книги "Россия в 1839 г.". Его размышления о роли и судьбах церковной жизни на православном Востоке и католическом Западе были подхвачены и продолжены Вл. Соловьевым. Некоторые его взгляды и оценки были усвоены в народничестве через посредство Герцена, особенно мысль о своеобразных свойствах русского народа, делающих его предрасположенным к ускоренному усвоению положительного опыта, накопленного Западом в области культурной и политической.
2.Политико-правовые идеи западников (В.Г. Белинский, Т.Н. Грановский).
Грановский:
В условиях реформирования любого государственного строя важное значение имеет оценка исторического прошлого бытия российской государственности. Идеи исторического правоведения были широко распространены в юридическом мире Европы, проникли они и в Россию, где в 30-70-е годы 19 века стали господствующими. Представители отечественного исторического правоведения восприняли основные идеи западноевропейской школы, но не просто повторяли, а исходили из них, исследуя процессы образования и развития русского права. Юристам-историкам удалось доказать, что русское право развивалось органически, что в своей эволюции оно было тесно связано с сознанием, бытом, характером и судьбой русского народа. Немалая заслуга в обосновании этих положений принадлежит и выдающему русскому ученому - профессору Московского университета Тимофею Николаевичу Грановскому.
Государственно-правовые взгляды Т.Н. Грановского изучались в отечественной историографической, политической и философской литературе, однако специальной монографической работы о Т.Н. Грановском как историке права нет. В значительной степени оценка его правовых взглядов имеется в отдельных работах дореволюционного периода (М.М. Богословский, Б.И. Сыромятников, С.А. Котляревский, В.М. Хвостов, П.Н. Милюков и др.).
Русская действительность, увлечение свободолюбивым творчеством А.С. Пушкина, Р. Шиллера влияли на формирование антикрепостнических настроений Т.Н. Грановского.
Т.Н. Грановский принадлежал к числу западников, активно выступал против реакционной идеологии, полемизировал со славянофилами, подчеркивая общность исторического развития России и Западной Европы, стремился связать науку с жизнью, поставить ее на службу общественным интересам.
Показывая в лекциях закономерность и прогрессивность исторического процесса, подводил слушателей к выводу о преходящем характере крепостнических порядков, об их исторической обреченности. Прогресс он понимал идеалистически, выражение его видел, прежде всего, в развитии идей, в распространении просвещения, в «нравственном совершенствовании людей».
Уже в первых курсах, пользуясь материалами прошлого, Т.Н. Грановский выступал с кафедры университета против насилия над крепостным крестьянством, против деспотизма. Принимая диалектику Г. Гегеля, в то же время отвергал некоторые реакционные черты его философской системы; выступал против национализма, расизма; вопреки Г. Гегелю, подчёркивал историческую роль славянства, необходимость изучения жизни народов Востока. Демократические тенденции в творчестве Т.Н. Грановского, «пропаганда историей» послужили основой для его сближения с А.И. Герценом и Н.П. Огаревым, хотя Т.Н. Грановский и не достиг их уровня материалистических и революционных идей.
В 1845 году вышла в свет магистерская диссертация Т.Н. Грановского «Волин, Иомсбург и Винета», в 1849 году - докторская диссертация «Аббат Сугерий», в 1847-48 гг. - обозрение «Историческая литература во Франции и Германии в 1847 г.», ряд рецензий на русские исторические труды, а в 50-е годы начал работать над учебником всеобщей истории.
Велика роль Т.Н. Грановского в просвещении, как историк он покорял аудиторию не только ораторским талантом и глубокой разработкой исторических проблем, но и идейной направленностью лекций. Он подчеркивал необходимость изучения истории народа, одного «из самых живых вопросов современной науки». С нищетой и «пауперизмом», с обезземеливанием крестьян, с восстаниями рабов и колонов связывал кризис поздней Римской империи. Яркие картины феодального быта, рассказы о тяжкой судьбе рабов или французских вилланов наталкивали слушателей на сопоставление с русской крепостнической деревней.
Проявляя интерес к истории средневековых городов, Т.Н. Грановский подчеркивал их внутренние социальные противоречия, с особым интересом изучал так называемые переходные эпохи. В лекциях 1845 года отмечал неизбежность таких исторических периодов, когда противоречие «может быть уничтожено только насилием». В то же время опасался решительных революционных действий народа и, полемизируя с Н.Г. Белинским, отдавал предпочтение не якобинцам, а жирондистам. Крестьянскую войну в Германии оценивал как крупнейшее выступление крестьян, с сочувствием говорил об их «ужасной участи» после поражения восстания, однако решительный характер действий восставших, радикализм идей Мюнцера смущали Т.Н. Грановского. Эта же противоречивость сказывалась в оценке роли государства в развитии общества, в идеализации отдельных государственных деятелей, в попытках увидеть в рыцарстве и церкви силы, способные смягчить антагонизм между феодалами и крестьянами. Т.Н. Грановский внимательно изучал конституционные формы правления, выступал против монархического деспотизма, обличал католическую церковь, душившую просвещение и науку.
Т.Н. Грановский в конце 40-х годов, в условиях развития общественной мысли в России и революционных событий на Западе, переживает творческий подъём, растет полемичность его лекций, в них усиливается внимание к проблемам социальной и экономической истории, к народу, как создателю богатств «для немногих», борцу против национального порабощения. Возмущаясь расправой реакции с французскими пролетариями в 1848 году, с особой силой прозвучали его слова в защиту крепостного крестьянства, против принижения человеческой личности, против гонения на свободную мысль. «… Встречая Грановского на кафедре, - писал А.И. Герцен, - становилось легче на душе. Не все еще погибло, если он продолжает свою речь, - думал каждый и свободнее дышал».
Следует присоединиться к точке зрения З.А. Каменского о месте Т.Н. Грановского среди общественных сил 40-50-х годов 19 века. «Его нередко относили, особенно в период после его споров и расхождений с А.И. Герценом, Н.П. Огаревым и В. Белинским в 1846 году, к числу русских либералов. Но мы уже говорили о том, что русский либерализм сложился после смерти Грановского. В более раннее время, когда либерализм только еще зарождался и формировался, к нему относили представителей самых разнообразных течений. Т.Н. Грановский не может быть отнесен к числу либералов типа В.П. Боткина, Н.X. Кетчера, Е.Ф. Корша и других. Деятель Просвещения, которое в эти годы заканчивало цикл своего развития, когда складывались другие направления русской общественной мысли - революционный демократизм и либерализм (причем первый сформировался в России на полтора-два десятилетия раньше второго), Т.Н. Грановский не примкнул ни к тому, ни к другому. Но как просветитель, он в большей мере тяготел, особенно в своей философии истории, к революционным демократам, чем к будущим либералам, критикуя некоторых из них. Противоречивость его позиций определила и особый характер его воздействия на русскую общественную мысль 40-50-х годов 19 века.
Идеи Т.Н. Грановского во многом легли в основу социологической юриспруденции, основанной на анализе институтов публичного и частного права, на исследовании динамики социально-юридического процесса, на изучении проблем государства и права с практически-утилитарной точки зрения. Социология права стремится выявить степень заинтересованности тех или иных слоев, классов, групп в осуществлении реально достижимой модели взаимодействия личности, общества, государства.
Школу предшественников русской социологической юриспруденции можно начинать еще с «проспект-проектов» Ю. Крижанича, но, несомненно, данное направление разрабатывалось в России под влиянием русской исторической школы, или государственной (юридической) школы. У истоков социологии государства и права стояли И.Ф. Эверс и Т.Н. Грановский, а С.М. Соловьев, К.Д. Кавелин, Б.Н. Чичерин в последующем модифицировали свою концепцию от юридического позитивизма к социологической юриспруденции. Идеи социологии получили развитие в трудах последователей юридической школы А.Д. Градовского и В.О. Ключевского.
Социологическая юриспруденция имела распространение во время реформ второй половины 19 века. Юридическая наука в тот период вбирает в себя многие элементы социальных наук - социальной истории, социальной статистики, этнографии и др. Непосредственными основателями направления социологии государства и права в первой половине 19 века являлся В. Майков, а во второй половине 19 века - П.Л. Лавров, Н.К. Михайловский.
Проблемы социологии права не были предметом специального анализа в послереволюционный период, в настоящее время они занимают видное место в трудах Ю.И. Гревцова, В.П. Казимирчука, В.Н. Кудрявцева, А.Н. Медушевского и др.
Рассматривая государство, как союз народа, общественное начало и общественное дело, нужно отметить, что государством становится не любой союз, а лишь тот, основой которого является поддержание общего блага. Таким образом, общее благо является целью саморазвивающегося общества. Поскольку правопорядок в государстве основан не только на власти и повиновении, но и на принципах общения отдельного лица и общества, идея государства общего блага предполагает подчинение государства праву. Национальное значение государства реализуется через значение права. Общее благо в национальном государстве достигается не в малой степени правовыми средствами. Источником верховной власти в таком государстве выступает воля народа.
Большинство исследователей научной концепции Т.Н. Грановского считали её положения составной частью концепции юридической школы (М.Н. Покровский, А.Е. Пресняков, С.И. Тхоржевский, А.Н. Цамутали и др.), его научное мировоззрение изучали как юристы, так и историки права (М.М. Богословский, М.В. Довнар-Запольский, А.Ф. Кони, С.А. Котляревский, В.И. Сергеевич, Б.И. Сыромятников, В.М. Хвостов и др.). Они обращали внимание на то, что большое привлечение социологического материала и использование методологии социологической науки подчинялось задаче раскрыть природу юридического положения общественных классов. Т.Н. Грановский стремился, прежде всего, к объяснению сущности права и функций учреждений через изучение динамики соотношения частного и публичного права, через понятия «интересы» и «отношения».
Белинский:
Н. Г. Чернышевский в своих "Очерках гоголевского периода" дал блестящую характеристику деятельности Белинского и раскрыл актуальное значение его критики на новом этапе революционного движения в России. В воспоминаниях Герцена, Гончарова, Тургенева, Анненкова, Кавелина много говорится о великой страстности Белинского, о его неподкупной честности. Однако, за исключением, может быть Герцена, ближе других подходившего к правильному пониманию идейных исканий великого критика, эти черты натуры Белинского получили у мемуаристов весьма поверхностное либеральное истолкование. Ведь Белинский был не просто энтузиастом, рыцарем абстрактных "идеалов добра и чести". "Революционер жил в Белинском"... - говорил А. В. Луначарский. В Белинском подчеркивали преимущественно подвижность, страстность, "неистовость" его натуры. Между тем в Белинском, больше чем в ком-либо из людей 40-х годов, проявились главные качества подлинного бойца: стойкость, бесстрашие и принципиальность.
Так же необходимо отметить, что в воспоминаниях много внимания уделяется статьям Белинского эпохи примирения с "российской действительностью". И, наоборот, последний, материалистический период развития Белинского, деятельность его в качестве просветителя-демократа, могучее влияние его идей на современников и огромный общественный резонанс его знаменитого "письма к Гоголю" - все это освещено в мемуарах недостаточно. Подлинный, исторический Белинский ускользал от внимания его ближайших друзей, которые ещё не располагали необходимой исторической перспективой для правильной оценки такого гиганта мысли, каким был Белинский.
Анализируя борьбу Белинского за передовые идеалы революционной демократии, его духовную драму, исследователи стремились нарисовать живой образ человека, чья личность неразрывно связана с эпохой, чьё мировоззрение и литературно-критическая деятельность являлись живым отзывом на современность, на требования времени. Ю. Г. Оксман в своей статье "Белинский и политические традиции декабристов" рассмотрел воздействие декабристского восстания на общественно - политические взгляды Белинского и политические концепции Белинского 2-ой половины 30х годов. В статье "Письмо В. Г. Белинского к Н. В. Гоголю как исторический документ" исследователь Ю. Г. Оксман подробнейшим образом проследил историю создания письма, расспространение его в России, проанализировал содержание и то общественно-политическое значение, которое имело оно в России.
Большой вклад в исследование общественно - политической деятельности Белинского внёс М.Я. Поляков, в работе "Виссарион Белинский. Личность - идеи - эпоха" он освящает этапы становления личности критика, его вклад в становление идеалов демократии в стране. Он изучает идейно - творческую эволюцию и жизнь Белинского, в связи с анализом общественного движения того времени, воссоздаёт историю идейного развития Белинского и становления его эстетического учения.
Исследователи рассматривают истоки мировоззрения Белинского в его студенческие годы и годы деятельности в "Телескопе", по - новому освещают вопрос влияния декабристского движения на его формирующиеся взгляды. Такая постановка вопроса дала возможность новой трактовки периода "примирения с действительностью". Исследование его деятельности в 40-е годы, является попыткой конкретно-исторического изучения наиболее сложных сторон его биографии, - в первую очередь развития социалистической и материалистической проблематики в петербургском кружке Белинского, связи его деятельности с общественно-литературным движением 40-х годов не только России, но и Европы.
В результате исследования различных источников, наглядно раскрывается литературное окружение Белинского, его связь с предшественниками и современниками, отношения с петрашевцами и, наконец, отношение Белинского к традициям классической философии Запада и России. Важнейшими источниками являются: "Литературные мечтания", которые вышли в свет в 1838 году в одном из номеров журнала "Молва"; взгляд на русскую литературу 1845 - 1847 годов, являвшиеся выражением взглядов на литературу, политическую и общественную жизнь в России; "Петербург и Москва"; Письмо к Гоголю - величайшее произведение русской демократической печати, кульминация всей общественно - политической деятельности В.Г. Белинского.
Важнейшим источником является сборник "Белинский в воспоминаниях современников", который составлен из наиболее ценных воспоминаниях о В. Г. Белинском, данных по рукописям, первопечатным или наиболее авторитетным изданиям. Наряду с воспоминаниями в собственном смысле, помещаются наиболее характерные отрывки из "Былого и дум", книги "О развитии революционных идей в России" А. И. Герцена и из "Замечательного десятилетия" П. В. Анненкова, что позволяет ярче выделить главное в Белинском -- его глубочайшую идейность, страстные поиски передовой теории.
3.Государственно-правовая теория национальной самобытности славянофилов (А.С. Хомяков, И.В. Киреевский, К.С. и И.С. Аксаковы, Ю.Ф. Самарин).
Взгляды А. С. Хомякова
Фундаментальный труд «Записки о всемирной истории» (Семирамида) остался незавершённым, однако сохранились журнальные статьи. Вещественный мир представлялся Хомякову лишь внешним выражением свободно творящего духа (Бога), а материальные факторы общественного развития — его внешними проявлениями. История — процесс постепенного проявления полноты духа в общественной жизни человечества. Каждый народ в своем развитии выражает ту или иную сторону абсолюта. Соответственно, история народа представляла собой процесс проявления в его общественной жизни некой изначально присущей ему первичной идеи. Каждый народ обладал своей особой субстанцией, «началом».
В основе философии А. С. Хомякова лежал провиденциализм. Историческое развитие каждого народа предопределялось абсолютом. Однако в своём развитии народ в силу тех или иных причин может отклониться от него и не выполнить возложенной на него «миссии».
Понимание славянофилами (в том числе А. С. Хомяковым) процесса исторического развития того или иного народа как постепенного проявления его «начала» имело два неоспоримых преимущества. Во-первых, подобный подход подразумевал стремление понять смысл истории народа. Во-вторых, заставлял обратить особое внимание на специфику народной жизни (именно славянофилы первыми обратили серьёзное внимание на такое фундаментальное явление русской действительности, как сельская община)[3].
Киреевский Иван Васильевич
Иван Васильевич Киреевский (22 марта (3 апреля) 1806, Москва — 11 (23 июня) 1856, Санкт-Петербург) — русский религиозный философ, литературный критик и публицист.
Сын орловского помещика Василия Ивановича Киреевского и Авдотьи Петровны, урождённой Юшковой.
Учился у Гегеля (в Берлине) и у Шеллинга (в Мюнхене); рассматривал Гегеля как рационалиста и последователя Аристотеля, как последнюю и высочайшую из возможных вершин западной мысли, которой должно быть противопоставлено русское мировоззрение, построенное на чувстве и чистой ортодоксальной вере.
Киреевский — поборник славянофильства и представитель его философии. В отходе от религиозных начал и утрате духовной цельности видел источник кризиса европейского Просвещения. Задачей самобытной русской философии считал переработку передовой философии Запада в духе учений восточной патристики. Труды Киреевского впервые были изданы в 1861 в 2 томах.
Философские идеи
Главенствующее место у Киреевского занимает идея цельности духовной жизни. Именно «цельное мышление» позволяет личности и обществу избежать ложного выбора между невежеством, которое ведет к «уклонению разума и сердца от истинных убеждений», и логическим мышлением, способным отвлечь человека от всего важного в мире. Вторая опасность для современного человека, если он не достигнет цельности сознания, особенно актуальна, полагал Киреевский, ибо культ телесности и культ материального производства, получая оправдание в рационалистической философии, ведет к духовному порабощению человека. Принципиально изменить ситуацию может только перемена «основных убеждений», «изменение духа и направления философии».
Как и Хомяков в учении о соборности, Киреевский связывал рождение нового мышления не с построением систем, а с общим поворотом в общественном сознании, «воспитанием общества». Как часть этого процесса общими («соборными»), а не индивидуальными интеллектуальными усилиями и должна была войти в общественную жизнь новая, преодолевающая рационализм, философия. Суть этого пути — стремление к сосредоточенной цельности духа, которая дается только верой: «осознанием об отношении человеческой личности к личности Божества». Этому должна помочь также и аскеза — необходимый элемент не только жизни, но и философии. В то же время Киреевский отнюдь не считал бессмысленным опыт европейского философского рационализма: «Все ложные выводы рационального мышления зависят только от его притязания на высшее и полное познание истины».
Аксаковы
Важнейшей задачей историко-философского исследования является обнаружение основных интуиций того или иного мыслителя. Способы решения этой задачи хорошо видны в труде о. Василия Зеньковского «Истории русской философии». Относительно Константина Сергеевича Аксакова Зеньковский указывает на его коренной антропологизм. Однако это верно лишь отчасти. Правильнее будет сказать, что главная предпосылка философских идей К. С. Аксакова - это интуиция рода, логос рода - генеалогия...
Спустя почти полвека после смерти К.С.Аксакова интуиция рода, семейственности стала отправным пунктом для развития философских идей «неославянофила» священника Павла Флоренского. А в 1916 году в «Богословском вестнике», и затем отдельным изданием, вышла работа о.Павла под названием «Около Хомякова». Эта критическая статья посвящена трехтомному труду профессора Владимира Зеноновича Завитневича об А.С.Хомякове. В целом статья посвящена не столько критическому разбору труда Завитневича, сколько выявлению тех аспектов мировоззрения Хомякова и ранних славянофилов, которые в труде Завитневича не рассматриваются.
Флоренский в статье указывает на либерализм Хомякова, на хомяковскую критику принципа авторитаризма в церковно-политическом вопросе. В качестве же одного из важнейших упущений самого труда Завитневича о. Павел отмечает отсутствие исследования генеалогии и родственных связей славянофилов. В частности Флоренский пишет: «Дело в том, что московские славянофилы, их ближайшие единомышленники находились в тесных родственных связях - этот факт родственного строения кружка славянофильских деятелей объясняет тесную сплоченность славянофилов каким-то особым дружелюбием, которого не найдем в западнических кружках, опирающихся более на единство в теоретической программе, чем на природные связи их сочленов» .
Там же Флоренский приводит слова Николая I, сказанные Юрию Федоровичу Самарину: «Вы бы так и остались там, в Петропавловской крепости, но у вас есть друзья и родные». Говоря еще об одном славянофиле - Гилярове-Платонове, Флоренский пишет, что Платонов после смерти Ивана Сергеевича Аксакова в одном из писем жаловался - что вот вы говорите, что я должен поднять знамя славянофильства, а на самом деле как я могу это сделать, когда меня никто не признавал, потому что я не родственник Аксакова, не родственник Самарина. Общеизвестен и тот факт, что Иван Сергеевич Аксаков из многих конфликтных ситуаций в государственном плане выходил благодаря заступничеству своей супруги Анны Федоровны Тютчевой, которая была фрейлиной императрицы.
Действительно, важнейшим аспектом исследования философии славянофилов является не только выявление генеалогии их идей, их исходных интуиций, но и - генеалогии их семей. Здесь вопрос о семейственности значим и для рассмотрения проблемы социальной структуры движения славянофилов, и, в ещё большей степени, для понимания генеалогии их идей. Родство семей славянофилов определяло во многом и то, что весь мир рассматривался ими с точки зрения подобного всеобщего родства.
Это особенно справедливо относительно Константина Сергеевича Аксакова, который жил с семьей. Н. О. Лосский, как и другие историки русской философии, особо отмечает привязанность К. Аксакова к отцу: «Он не был женат и всегда жил с матерью и отцом, которого обожал. Сергей Тимофеевич Аксаков умер 30 апреля 1859 г. Смерть отца губительно повлияла на любящего сына: туберкулез легких покончил с ним 7 декабря 1860 г.» . Собственно, тема семейственности, родства, рода - это тема именно аксаковская. Потому если понимать под генеалогией именно принцип семейственности, то можно сказать, что славянофильские идеи Константина Сергеевича отличаются особым «генеалогизмом».
Образ семьи стоит в основе философских построений К. Аксакова, даже если он не пишет о семье напрямую. При этом понимание общинности и семейственности у Аксакова предполагает определенное учение о личности. Основа подлинного бытия личности и есть общество, устроенное по принципам семейственности, на основе взаимной любви и согласия. Без подлинной личности, по Аксакову, нет и настоящего, то есть семейного, общества и общения. Семейственность же некоторым образом оказывается у Аксакова синонимом нравственности.
В статье Константина Аксакова «Обозрение современной литературы» можно встретить такие фразы, указующие на связь семейственности и нравственности: «высокие нравственные предания простоты, братства, христианской любви, семейного чувства живут в купечестве» , «семейное и вообще нравственное чувство» . Потому, рассматривая собственно философско-антропологические воззрения К. С. Аксакова, основания их, необходимо иметь в виду особое значение связи нравственной проблематики с проблемой соотношения личного и общественного и учитывать, что проблемы эти решаются Аксаковым на путях «генеалогизма».
В проблеме личностного бытия К. С. Аксаков выделяет два аспекта человеческого существования. Первый модус личностного бытия - бытие реальное, недолжное и неестественное: «Являясь в человеке и вообще в духе конечном, личность, имеющая средоточие в себе, привлекает к себе, как средоточие, все вне себя находящееся; лишь к себе стремится, лишь себя любит. Любовь к себе (эгоизм) исключает любовь к другим: весь мир, все личности служат ей питанием. Личность есть начало единого. И так как единый вне Бога есть явление конечное и ограниченное, то это конечное начало единого, не будучи в состоянии обнять весь мир, стремясь быть единым, все вне себя уничтожает. Начало личное есть начало зла; отношение личного начала есть вражда и ненависть» . Это падший человек. Личность здесь понимается Аксаковым как индивидуальность, как атом, как замкнутая монада. Такой способ бытия человека характеризуется Константином Сергеевичем через понятия «внешнего», «лицемерного», «безнравственного», «особнического», «эгоистического».
Второй модус человеческого бытия предполагает подлинного человека. Это модус идеального, должного бытия человека, когда личность отрекается от своего эгоизма. Аксаков пишет о такой личности как о связанной с естественной для человека общежительностью: «Общительный естественный элемент, общий всем людям как природный, становится также общим в области духа, в обществе (в истинном смысле этого слова); там возвышается он и делается свободным достоянием человека» . Общество есть условие бытия человека. Общество, понимаемое как духовное общение, есть условие разума, который в идеале целостен.
Вопросы об условиях разумности человека, подлинного (семейно-общественного) бытия человека, о причинах и формах неподлинного существования человека - это те собственно философские проблемы, которые затрагивает К. С. Аксаков. В целом его исторические изыскания, общественно-политическая программа и филологические штудии являются следствием определенного решения действительно основного для русской философии вопроса о бытии человека.
Говоря о подлинном человеке, Аксаков отмечает, что его бытие неразрывно связанно с обществом: «Неотъемлемое высокое стремление человека, связанное с его человеческим существом, есть - общественность» . Человек как индивид имеет возможность обрести свое настоящее значение только в связи с общением и с подчинением обществу: «В каждом человеке есть благородное стремление пожертвовать своим для общего. В личности есть благородное стремление уничтожиться, отречься от самой себя для всех, для общего, для народа» . Только такое самоотвержение или, точнее, отвержение своего эгоизма делает личность истинной, то есть общественной.
Само же общество К. Аксаков определяет именно через общение. Общество это не статичная структура, это акт. «Общество есть такой акт, в котором каждая личность отказывается от своего эгоистического обособления не из взаимной своей выгоды.., а из того общего начала, которое лежит в душе человека, из той любви, из такого братского чувства, которое одно может созидать истинное общество. Общество дает возможность человеку не утратить себя (тогда бы не было общества), но найти себя и слышать себя не в себе, а в общем союзе и согласии, в общей жизни и в общей любви» . Любое общение предполагает некое трансцендирование - выход за рамки своей ограниченности в том плане, что человек абстрагируется от самого себя, от своей исключительности. Человек абстрагируется от своей индивидуальности, когда он по-настоящему хорошо, душевно общается с другим, когда есть самопреодоление, в некоторой степени самоуничижение. Тогда собственно и появляется подлинное общество, подлинное общение и подлинный человек.
Общество истинное, община, мир должны быть организованы по принципу семейственному, по принципу любви, духовного родства, сродности, братства. «Общество в своем истинном смысле и в своем всеобъемлющем размере есть церковь...» . Истинному обществу, «миру» противостоит «ассоциация», контрактное общество, образованное по внешнему соглашению, а не по согласию душевно-родственному. Такое общество и такой тип общения по контракту или по молчаливому согласию носит название «свет». Однако человек становится в собственном смысле человеком только через отношение и даже через подчинение подлинному обществу.
При этом следует отметить, что личность именно не теряется, не растворяется в обществе, но лишь только и существует через общественность. «Как звук не пропадает в созвучии, так не пропадает и личность, подавая свой голос в общественном хоре, который есть высшее явление человеческой жизни, если не вполне осуществимое, то высшее как мысль, как начало, в котором лежит предощущение царства Божия» . «В обществе личность не подавляется, не исчезает (как думают, пожалуй, иные); напротив, здесь получает она свое высшее значение, ибо только личность, чрез отрицание самой себя как я, как центра, доходит до согласия личностей, до нового явления, где каждая личность является в любовной совокупности личностей; таким образом, акт общества есть акт совокупного самоотвержения» .
Высшим идеалом общества и высшим способом присутствия личности в обществе для К. С. Аксакова является церковь. То есть церковная соборность является условием подлинного бытия человека, опирающегося на принципы братства, любви и семейственности. Причем семейственность эта имеет не кровнородственный характер, но это уже родство духовное. Несомненно, что Аксаков признавал важность и кровного родства в смысле семьи, рода и общины. Но и кровное родство, и душевная семейственность и всё бытие в целом должны быть воцерковлены. Именно этот императив оказывается основой социальной философии Константина Аксакова, от которой отталкивается его антропология, философия политики и философия языка.
Человек - существо разумное. Разумность, по Аксакову, неразрывно связана с общением, а последнее - с языком и словом. «Первое единство, связующее людей в одно целое, есть единство языка, следовательно, единство разумения. Здесь является общительный элемент, элемент бескорыстный, у которого нет цели, выгоды, нет расчета, элемент, в котором важна лишь радость взаимного общего разумения» . Как отмечает А. Ф. Лосев, слово для Аксакова есть «орудие деятельности духа» . Мало того - для Аксакова «слово есть сознание, слово есть человек». Нет слова, нет общения, нет сознания - нет человека. Но сознание само есть природа и мир, выраженные в общении, в своем уразумеваемом выражении. Как природа или история выражаются в слове, так в слове выражается и человек, подлинный человек - в подлинном слове. А это возможно только в подлинном обществе, в общении с другими людьми и с Богом, то есть опять же - в церкви.
В этом плане только человек, стремящийся не к своей, но к высшей Личности, есть подлинный человек. «Один только Бог, и Он один есть любовь, ибо он Бог и все объемлет. Он Один есть лицо, ибо Он один внеконечен, ибо Бог Один и Все. Один вне Бога есть сатана. Конечная личность только чрез самоотвержение, чрез отрицание себя в Боге достигает до Бога и до добра; единица личности, лишь отвергаясь себя как единицы, очищается и просветляется. Лишь чрез любовь, чрез самоотвержение, чрез общину и чрез церковь досягает конечная личность до Бога. Бог Один. Бог - Лицо, таинственно являющееся в трех ипостасях» . Все люди - дети Божии, ощущение этого всеобщего родства, скрепленного Словом, и есть предельное выражение генеалогической, «родословной» интуиции в философии К. С. Аксакова.
Для прояснения вопроса об истоках «генеалогизма» К. С. Аксакова следует вновь обратиться к статье «Около Хомякова», в которой о. Павел Флоренский отмечает, что «фактом родственной сплоченности славянофилов указуется и "материальная причина" их воззрений, - именно то важное, если угодно - преувеличенно важное, место, которое славянофилы теоретически признали за родственной расположенностию, за дружественной близостью членов общества, - в ущерб правовым, принудительным нормам. Отсюда идет их столь настойчивая борьба против твердого начала - в Церкви, в государстве, даже в мышлении. Им, привыкшим дышать воздухом родственной уступчивости, родственной обходительности, той мягкой беззаконности, без которой немыслимо и самое родство, по-видимому, в голову не приходило, что какая-либо общественная группа может быть построена иначе, - если только не по злонамеренности. Проецируя свои кабинеты, свои гостиные и свои столовые на весь мир, они хотели бы и весь мир видеть устроенным по-родственному, как одно огромное чаепитие дружных родственников, собравшихся вечерком поговорить о каком-нибудь хорошем вопросе. Таким образом, славянофильство можно рассматривать как жизнепонимание, ориентированное действительно на великом... факте - родственности»
Самарин
САМАРИН Юрий Федорович (21.04.1819—19.03.1876), мыслитель, историк, общественный деятель и публицист. Самарин получил тщательное воспитание дома, 15-ти лет поступил в Московский университет, по окончании которого стал готовиться к магистерскому экзамену. В это время он стал очень близок к К. Аксакову, под влиянием которого он совершенно освободился от влияния французской культуры, очарование которой в ранние годы владело Самариным. С 1840 начинается сближение Самарина с А. С. Хомяковым и И. В. Киреевским — и прежде всего в защите идеи русского своеобразия. Национальное сознание вообще всегда было очень ярким и сильным у Самарина — человека страстного, но глубокого. В эти же годы Самарин писал свою диссертацию, посвященную истории русского богословия — о С. Яворском и Ф. Прокоповиче. Находясь именно в годы писания диссертации под влиянием Гегеля, Самарин, с присущей ему решительностью и радикализмом, утверждал, что «вопрос о Церкви зависит от вопроса философского и участь Церкви тесно, неразрывно связана с участью Гегеля». «Только приняв науку (т. е. философию Гегеля) от Германии, бессильной удержать ее, только этим путем совершится примирение сознания и жизни, которое будет торжеством России над Западом», читаем в том же письме. Это было время, когда Самарин очень тщательно изучал все произведения Гегеля, о чем свидетельствуют сохранившиеся конспекты. Хомякову Самарин писал: «вне философии Гегеля Православная Церковь существовать не может». «Мы родились в эпоху борьбы религии с философией — в нас самих совершается эта борьба… Вскоре должно определиться отношение философии к религии: религия, которую признает философия, есть Православие и только Православие».
Эта оригинальная идея обоснования Православия с помощью философии Гегеля скоро начинает терять в глазах Самарина свою ценность — несомненно, под влиянием Хомякова. Самарин начинает выходить постепенно на путь самостоятельной философской работы, мечтает о занятии кафедры философии в Московском университете. Под давлением отца, однако, он должен был отказаться от ученой деятельности и поступил на службу в С.-Петербург, откуда был послан в Ригу, где впервые столкнулся с проблемой национальных меньшинств в России и с крестьянским вопросом. Со всей страстностью, присущей Самарину, он отдается изучению этих вопросов, пишет большие записки и доклады. Самарин резко расходился с курсом политики, принятой тогда в отношении Прибалтики, о чем он очень откровенно писал своим друзьям в Москву. Письма эти, написанные тем ярким, сильным слогом, который вообще отличал Самарина, производили сенсацию, расходились по рукам; Самарин вскоре был арестован, посажен в Петропавловскую крепость, но очень скоро был освобожден и вновь принят на службу. Несколько позднее Самарин принял очень близкое участие в работах по подготовке освобождения крестьян от крепостной зависимости. В последние годы он снова вернулся к теоретической работе, памятником чего являются различные его статьи. Он сам писал (за 3 недели до смерти): «мысль бросить все и поднять с земли нить размышлений, выпавших из рук умиравшего Хомякова, меня много раз занимала».
Под влиянием Хомякова Самарин стал подлинно православным мыслителем. Самое замечательное, что он написал в этом направлении, — это его знаменитое предисловие ко 2-му тому Сочинений Хомякова (предисловие к богословским его сочинениям), которое не менее интересно для понимания и самого Самарина, его религиозного мира. Самарин говорит о Хомякове, что он «дорожил верой, как истиной, но это характерно и для самого Самарина, религиозный мир которого был источником и философских его взглядов. В особенности это надо сказать о той философской дисциплине, в разработке проблем которой больше всего потрудился Самарин — о философской антропологии. Именно у Самарина (яснее, чем у Киреевского) антропология предваряет гносеологию и метафизику — и это связано, конечно, как с общей онтологической установкой в учении о познании, так и с тем строем мыслей, который уже в XX в. провозглашает себя «экзистенциальной философией».
Самарин очень настойчиво отделяет понятие личности (основное понятие философской антропологии) — как органа сознания — от того понятия личности, которое превращает личность в мерило оценки. Пользуясь современной терминологией, это коренное для Самарина различие можно выразить, как противопоставление персонализма и индивидуализма. Самарин является резким противником индивидуализма и часто говорит о его «бессилии», о неизбежности «скорбного признания несостоятельности человеческой личности». Христианство, по мысли Самарина, зовет к отречению от своей личности и безусловному ее подчинению целому. Надо сказать, что и в гегельянский период этот мотив был силен у Самарина. «Личность, — писал он в своей диссертации, — есть та прозрачная среда, сквозь которую проходят лучи вечной истины, согревая и освещая чeлoвeчecтвo». Haд индивидуальностью возвышается высшая инстанция — «община», общинный же строй весь основан на «высшем акте личной свободы и сознания — самоотречении». Т. о., преодоление индивидуализма осуществляется в акте свободного самоотречения — изнутри, а не извне. «Общинный строй… основан не на отсутствии личности, а на свободном и сознательном ее отречении от своего полновластия». Это значит, что личность в ее глубине и творческой силе раскрывается не на путях замыкания в самого себя, а лишь на путях общения с др. и подчинения себя высшему целому — во имя высших начал, а не во имя самой себя. Иными словами — та сила, которая помогает личности сбросить с себя путы своего природного самообособления, заключена в религии как высшей силе. Начало «личное», пишет Самарин, есть начало разобщения, а не объединения; в личности, как таковой, нет основы для понятия о человеке — ибо это понятие относится к тому, что соединяет всех, а не обособляет одного от др. «На личности, ставящей себя безусловным мерилом всего, может основаться только искусственная ассоциация — но абсолютной нормы, закона обязательного для всех и каждого нельзя вывести из личности логическим путем — не выведет его и история». Самоограничение же личности, будучи свободным ее актом, возводит нас к высшему принципу, который возвышается над личностью и даже противодействует индивидуализму. Такое высшее начало, которому личность может себя свободно и целиком отдать — есть начало религиозное.
Связь личности (каждой личности) с Богом есть первичный и основной в ее бытии факт, непосредственное ощущение Божества изначально и невыводимо — это есть «личное откровение, освещающее душу каждого чeлoвeкa». Kaждый человек приходит в мир, неся в душе этот свет, который исходит от Бога именно к нему; только при признании такого в точном смысле индивидуального отношения Бога к каждому отдельному человеку можно понять, считает Самарин, отчего в нашей самооценке всегда есть искание «смысла», есть искание «разумности» в жизни. Если отвергать эту предпосылку индивидуального Промысла, то на место Промысла ставится миф о некоей магической «необходимости», которая будто бы определяет ход жизни человека… Мало этого — на основе этого изначального духовного фонда (т. е. Богообщения) строится и осмысливается и весь внешний опыт — «на каком-то неугасающем огне (внутренней работы) весь материал, приобретаемый извне, растопляется» и получает новую форму, слагаясь в систему знания.
Лишь при наличности индивидуального «Откровения» или индивидуального — первичного и основного — религиозного опыта, т. е. непосредственного общения каждой души с первоисточником жизни можно истолковать неистребимое в человеке сознание свободы и ответственности — и даже более: факт сознания себя как «личности». С др. стороны, без признания религиозного опыта, в котором все в душе человека освещается Богом, невозможно охранить цельность души, без чего возникает то неправильное представление о душе, которое неизбежно вырождается в ложную систему индивидуализма.
Учение о целостности духа составляет центральную точку в антропологии Самарина. Он учил, что «создание цельного образа нравственного человека есть наша задача». Два момента обращают на себя внимание в этой формуле: прежде всего, если «цельный» образ должен быть создаваем, то значит, что целостность не дана, а задача, т. е. что ее нет в реальности, что ее нужно в себе осуществлять. Тот динамизм в антропологии, который мы находим у Киреевского, выражен здесь еще с большей определенностью. Конечно, залог цельности дан в религиозной сфере души (в «образе Божием»), но это только залог. С др. стороны «духовная цельность» у Самарина еще сильнее, чем у Хомякова и Киреевского, иерархически подчинена моральному началу в человеке, которое и образует основной центр личности. У Хомякова и Киреевского с большой силой подчеркнуто значение морального момента лишь для познавательной работы, у Самарина же сфера морали занимает вообще центральное место в личности. Самарин без колебаний связывает тему о моральном начале, его независимости от внешнего мира, о его творческой силе с верой, с изначальной религиозностью души. С особой силой подчеркивает Самарин дуализм в личности, связанный именно с самобытностью морального начала, в своей любопытнейшей полемике с К. Д. Кавелиным (по поводу книги его «Задачи психологии»). Кавелин защищал этический идеализм, с философской наивностью считая, что идеализм может быть обоснован позитивно. Самарин с полной ясностью раскрыл всю существенную неоднородность этих рядов мысли — по особой четкости эти мысли Самарина достигают в письме к Герцену. Когда-то в Москве они были друзьями, но в 40-х, когда окончательно определилось расхождение западников и славянофилов, они разошлись. Незадолго до своей смерти, Самарин, бывший за границей, захотел повидаться с Герценом. Свидание бывших друзей, продолжавшееся 3 дня, было очень сердечным, но с каждым днем, с каждой беседой сознание пропасти, их разделявшей, все возрастало. Уже после разлуки Самарин написал Герцену большое письмо, замечательное по глубине и силе. Самарин с чрезвычайной четкостью вскрывает внутреннее противоречие у Герцена, соединявшего культ свободы, этический идеализм с чисто натуралистическим пониманием личности. Самарин подчеркивает, что личность не может быть поднята надлежаще вне отношения к Абсолюту, что при чистом натурализме в учении о личности сознание свободы и вся моральная сфера не могут быть истолкованы и приняты серьезно.
Проблемы антропологии одни только освещены подробно у Самарина — в иных областях философии он высказался лишь мимоходом и недостаточно. По вопросу об источниках познания Самарин решительно и очень удачно критикует сенсуализм, развивая учение о непосредственном познании «невещественной среды», — это относится и к социальному познанию, и еще более к познанию выcшeй реальности (религиозной, моральной, эстетической). С большой силой Самарин доказывает реальность религиозного опыта — лучше сказать доказывает, что религиозная жизнь покоится на опыте.
Следуя Киреевскому, Самарин настаивает на том, что реальность (и высшая и чувственная одинаково) не может быть «доказана», т. е. не может быть рационально дедуцирована: всякая реальность открывается нам лишь в опыте, как живом и действенном общении с предметом познания. Это относится и к чувственному и к духовному миру, причем Самарин обе формы опыта называет «внешними». Еще в диссертации Самарин выдвигал положение, что «только в благодатной жизни исчезает разрыв познаваемого с познающим». Разрыв же этот означает, что тождество бытия и познания, утверждаемое в рационализме, не только на самом деле не существует, но именно благодаря рационализму этот разрыв и имеет место. Значительно позднее (в 1846) Caмарин вновь повторяет мысль о разрыве — но уже о «разрыве жизни и сознания», причем из контекста легко заключить, что здесь имеется в виду то утверждение о зависимости самосознания от социальной жизни, которое в те же годы развивал Хомяков. Поэтому у Самарина мы не находим дальнейшего развития онтологического истолкования познания, — он просто всецело принимает здесь позицию Хомякова и Киреевского, особенно выдвигая «непосредственность» общения души с Богом. Именно здесь, в Богообщении, — познание неотделимо от живого отношения к Богу, как объекту познавательного устремления; только сохраняя в себе религиозные движения, мы вообще остаемся в живом (не отвлеченном) общении и с реальностью мира. Если о религиозном опыте надо сказать, что «сердцевина понятия о Боге заключает в себе непосредственное ощущение Его действия на каждого человека», то то же верно и относительно внешнего опыта. Отсюда у Самарина принципиальный реализм познания — в отношении и тварного и Божественного бытия. Реальность чего бы то ни было не может открываться нам через работу разума — наоборот, всякая реальность должна быть дана раньше, чем начнется мыслительная работа о ней. Повторим еще раз слова Самарина: «реальность» факта можно только воспринять посредством личного опыта. Самарин не только не исключает при этом критицизма, но прямо утверждает возможность, что органы восприятия (чувственного и нечувственного) «могут видоизменять объективно фактическое и доводить до нашего восприятия мнимо фактическое» и очень остроумно показывает, что реализм в познании может быть в первую очередь принципиально утверждаем лишь в отношении Бога.
В 1861 Самарин начинает новую философскую работу — «Письма о материализме». Работа эта осталась, однако, совсем незаконченной; она очень интересна и можно только пожалеть, что Самарин бросил ее писать. «Мне представляется, — писал он, — в будущем огромная польза от строго последовательного материализма», ибо раскрытие его лжи будет сопровождаться разложением «бесцветного, бескостного, дряблого гуманизма» и выявит правду христианства. Самарин с большой силой вновь утверждает невыводимость и изначальность личности: «в человеке есть сердцевина, как бы фокус, из которого бьет самородный ключ». Пepcoнaлизм, конечно, никак не может быть соединен с материализмом… «Письма о материализме», к сожалению, только намечают, а не развивают тему, которой они посвящены.
Философское наследие Самарина не очень велико, но его учение о личности продолжает те построения в области антропологии и отчасти теории знания, которые развивали Хомяков и Киреевский. Персонализм, как отрицание индивидуализма, ведет к установлению внутренней связи личности с социальным целым.
4.Политико-правовые идеи «почвенничества» (Ф.М. Достоевский, А.А. Григорьев, Н.Н. Страхов).
Достоевский:
Для политических взглядов Достоевского было характерно органичное сочетание гуманистических и демократических тенденций в литературной и публицистической деятельности с религиозно-монархическими, государственническими и национально-патриотическими убеждениями, что в целом было обусловлено постоянным стремлением мыслителя найти некую общую для всех общественных сил в России идею. Дискутируя на протяжении всего своего творчества с различными идейно-политическими течениями русской мысли пореформенной России — от консервативных утопий до социалистических идеологий, — Ф.М. Достоевский, начиная с 1860-х гг., наряду с А.А. Григорьевым и Н.Н. Страховым, выступал в качестве идеолога т. н. "почвенничества", специфической доктрины, провозглашавшей своей главной целью поиск истинно рус. мысли, синтезирующей и вбирающей в себя все наиболее плодотворное и творческое, выработанное самыми различными (в первую очередь, славянофильством и западничеством) направлениями рус. национального сознания. Центрообразующим смыслом почвенничества было понятие "почва", выражавшее собой тот духовно-нравственный слой русской жизни, на основе которого возможно органическое соединение образованности и народной нравственности, культуры и народности, интеллигенции и народа. "Русское общество должно соединиться с народною почвою и принять в себя народный элемент", — писал Достоевский, полагая основой идеи подлинного братства людей убеждение, что социальную правду следует искать только в народе. В связи с этим писатель обосновывал коренную необходимость образования народа, без чего невозможно какое-то бы ни было его сближение с интеллигенцией. "Наша новая Русь поняла, что один только есть цемент, одна связь, одна почва, на которой все сойдется и примирится, — это всеобщее духовное примирение, начало которому лежит в образовании", — доказывал он.
Веря, как "в святыню", в великое предназначение русского народа, Достоевский пытался вывести формулу национального развития России на основе выросшей из народной почвы русской идеи. Суть последней заключена во "всесветном единении во имя Христово". Русская идея, по Достоевскому, — это образец нравственного единения сословий, прекращения распрей, созидания общих дел. Именно в этом он видел предоставленные России историей возможности внести свой вклад в устройство идеального общества. "Нет, судите наш народ не по тому, что он есть, а по тому, чем желал бы стать", — писал Достоевский, в хаосе современной ему жизни пытаясь углядеть контуры "наступающей будущей России честных людей, которым нужна лишь одна правда". Принципы, на которых возможно достижение этого будущего, — духовная нераздельность, "всецелость", "всечеловечность", "всепримиримость" и т. д. В связи с размышлениями о русской идее, о путях развития российского общества и государства значительное место в творчестве писателя также занимает проблема взаимоотношений России и Европы. Еще в "Зимних заметках о летних впечатлениях" (1864) он выступил с резкой критикой западноевропейской системы социально-политических учреждений и институтов, обличениями буржуазной морали, господства индивидуализма, "начала личного, начала особняка", присущего европейскому человеку. На этом основании Достоевский делал выводы о неосуществимости в современной Европе идеалов социальной справедливости и "братства". Осуществление последних — дело России. Вкладывая в уста Версилова, одного из героев романа "Подросток", многие свои заветные мысли, автор проповедовал идею о том, что Россия еще не сказала своего веского слова в мировой истории. Она, в отличие от сытой Европы, еще в поиске, в метаниях, в брожении. Русский человек еще "не устоялся", он свободен в выборе путей, ему присуща безграничная широта восприятия самых разнообразных идей и мнений. Россия живет "не для себя, а для мысли", — утверждал Достоевский. Поэтому русского волнуют и мучают не только собственные, российские, но и общеевропейские вопросы, до которых ему зачастую даже больше дела, чем самим европейцам. Европа для него — "второе отечество", и оно ему дороже, чем западному человеку. Именно такими качествами в полной мере обладает Версилов, в образе которого Достоевский выразил одну из сторон идеала "почвенничества": это — русский европеец, "вернувшийся" из Европы в Россию, но еще не способный воплотить в жизнь русскую идею. Версиловские общекультурная образованность и духовность, его интеллект и эстетизм должны быть дополнены, внутренне переработаны и органично объединены с народно-религиозной правдой (образ Макара Долгорукого), в чем, по мысли писателя, должен заключаться смысл всей будущей деятельности "подростка", сына Версилова, Аркадия, способного по силе полученных духовных впечатлений к подобного рода синтезу, к "всепримирению идей".
С наибольшей силой свои нравственные и социальные идеалы Достоевский выразил в знаменитой речи о Пушкине, произнесенной им 8 июня 1880 г. Эта речь — своего рода политическое завещание Достоевского, которым он желал "закрыть" эпоху "нигилизма" и провозгласить эпоху "единения" и "солидарности". Объявляя "великим недоразумением" раскол русской мысли на западников и славянофилов, писатель призывал к выработке "общей идеи", единой платформы, примирившей бы полит. интересы самых разных общественных сил. Быть русским, по Достоевскому, значит быть всечеловеком, быть братом всему человечеству. В этом смысле не кто иной как Пушкин, с присущей ему "всемирной отзывчивостью", был первый русский европеец, провидящий назначение России — внести примирение в европейские противоречия — и доказавший своим творчеством жизненную силу и непреходящую ценность лежащей в основе духовного братства народов русской идеи.
Григорьев:
ГРИГОРЬЕВ Аполлон Александрович [16 (28) июля 1822, Москва – 25 сентября (7 октября) 1864, Петербург] – русский литературный критик, поэт, публицист. Окончил юридический факультет Московского университета (1842). В 1850–56 ведущий критик т.н. молодой редакции «Москвитянина», по своим принципам близкой славянофильству. Сотрудничая в журналах братьев M.M. и Ф.М.Достоевских («Время» и «Эпоха», 1861–64), выступает с позиций почвенничества. Философские воззрения формировались под влиянием эстетики романтизма (Т.Карлейль, Р.Эмерсон, Ф.Шеллинг) и славянофильской традиции понимания культуры (прежде всего идей А.С.Хомякова). Генетическая связь общественных взглядов Григорьева с учением славянофилов (признание определяющего значения патриархальных и религиозных начал в народной жизни) сочеталась в его творчестве с критикой абсолютизации значения общины и невнимания к новым жизненным силам российского общества (городское мещанство, купечество). Наиболее полно философское мировоззрение Григорьева представлено в созданной им теории «органической критики», связанной с признанием органичности самого искусства, в произведениях которого находят синтетическое воплощение «органические начала жизни». Искусство не отражает жизнь (в смысле ее копирования), а само есть часть жизненного процесса, его «идеальное выражение». Опираясь на Шеллинга, видел в художественной деятельности единство бессознательного творчества и «идеального миросозерцания» глубоко осознанного, органического восприятия художником действительности. В понимании Григорьевым культурно-исторического процесса проявились черты, сближающие его воззрения с последующими теориями культурного циклизма в русской мысли (Н.Я.Данилевский, К.И.Леонтьев): критика «идеи отвлеченного человечества» и концепции прогресса («идея Сатурна-прогресса, постоянно пожирающего чад своих»), определение исторической реальности как совокупности своеобразных «органических типов» общественной и культурной жизни.
Страхов:
Из Костромской духовной семинарии, которую он окончил в 1845 г., Страхов вынес глубокие религиозные убеждения, которые не покидали его на протяжении всей жизни и составили впоследствии важнейший элемент его философии. Вместе с тем сравнительно рано у Страхова проявился интерес к естествознанию, что и привело его на физико-математическое отделение — сначала в Петербургский университет, а затем в Главный педагогический институт. После окончания курса он в течение нескольких лет преподавал физику и математику в гимназиях, а в 1867 г. защитил магистерскую диссертацию «О костях запястья млекопитающих». Примерно с этого же времени началась и литературная деятельность Страхова.
Страхову принадлежит целый ряд крупных переводов: «История новой философии» и «Бэкон Веруламский» Куно Фишера, «История материализма» Ланге, «Жизнь птиц» Брема и некоторые другие. Из собственных работ Страхова можно указать на три книжки под общим заголовком «Борьба с западом в нашей литературе», в которых автор анализирует европейский рационализм, критикует взгляды Милля,Ренана, Штрауса, отвергает дарвинизм и стремится перетолковать творчество русских писателей в славянофильском духе. Вопросам философии естествознания посвящены сборники «О методе естественных наук и значении их в общем образовании» и «Мир как целое, черты из науки о природе». Кроме того, Страховым написано большое количество статей, рефератов научных работ, часть которых вошла в «философские очерки».
Активный сотрудник неославянофильских журналов «Время», «Эпоха», «Заря», в которых он отстаивал идею «русской самобытности» и монархии, подвергал критике либеральные и нигилистические воззрения, бывшие весьма популярными, высказывал своё враждебное отношение к западу и опубликовал ряд статей против Чернышевского и Писарева[1]. Вместе с тем Страхов был видным философом-идеалистом, стремившимся истолковать науку в пантеистическом духе и построить систему «рационального естествознания», основанную на религии.
Свой взгляд на мир Страхов высказал следующим образом: «Мир есть целое, то есть он связан во всех направлениях, в каких только может его рассматривать наш ум. Мир есть единое целое, то есть он не распадается на две, на три или вообще на несколько сущностей, связанных независимо от их собственных свойств. Такое единство мира можно получить не иначе, как, одухотворив природу, признав, что истинная сущность вещей состоит в различных степенях воплощающегося духа». Таким образом, корень всего бытия как связного целого — вечное духовное начало, которое и составляет подлинное единство мира. Страхов считает, что и материализм, идеализм одинаково впадают в крайности, когда они стремятся отыскать единое начало всего существующего. И усматривают это начало либо в материальном, либо в духовном. Избежать той или другой односторонности, пишет он, можно лишь в одном случае — «если объединяющего начала духовной и материальной сторон бытия мы будем искать в них самих, а выше их, — не в мире, представляющем двойство духа и материи, а вне мира, в высочайшем существе, отличном от мира»[источник не указан 419 дней].
«Узлом мироздания», в котором как бы сплетаются вещественная и духовная стороны бытия, по Страхову, является человек. Но «ни тело не становится субъективным, ни душа не получает объективности; эти два мира остаются строго разграниченными».
Главное философское произведение Страхова — «Мир как целое» практически не было замечено современниками.
Равнодушие, или вернее слепота к его философскому творчеству — наследственная болезнь, перешедшая от «советских» философов к большинству «российских». Н. П. Ильин [1,33]
Оно интересно, помимо всего прочего, тем, что в нём Страхов, опережая своё время, совершает тот «антропологический переворот», который станет одной из центральных тем более поздней русской религиозной философии, а именно, проводя идею об органичности и иерархичности мира, Страхов усматривает в человеке «центральный узел мироздания». У позднейших исследователей творчество Страхова не получило однозначной оценки. Своё религиозное мировоззрение он в большей степени стремился обосновать при помощи доказательства от противного. Главный объект философской полемики Страхова — борьба с западноевропейским рационализмом, для которого он изобрёл термин «просвещенство». Под просвещенством Страхов понимает, прежде всего веру во всесилие человеческого рассудка и преклонение, доходящее до идолопоклонства, перед достижениями и выводами естественных наук: и то и другое, по мысли Страхова, служит философской базой для обоснования материализма и утилитаризма, весьма популярных в то время и на Западе и в России.
Гораздо больший общественный резонанс получило другое сочинение Страхова — трёхтомное исследование «Борьба с Западом в русской литературе» (1883), где отчётливо проявилось его увлечение идеями Ап. Григорьева и A. Шопенгауэра. Увлечение идеями Ап. Григорьева сближает его с «почвенниками» (хотя, как справедливо отмечает C.А. Левицкий, значение его выходит за пределы «почвенничества»), увлечение A. Шопенгауэром сближает его с Л. Н. Толстым (и заставляет отречься от другого своего кумира, Ф.M. Достоевского, причём отречение доходит до крайних своих пределов, до явной клеветы [источник не указан 85 дней] — черта, весьма характерная для Страхова). «Разоблачая» Запад как царство «рационализма», он настойчиво подчёркивает самобытность русской культуры, становится горячим Сторонником и пропагандистом идей H.Я. Данилевского о различии культурно-исторических типов. Почвенничество у Страхова завершается в борьбе против всего строя западного секуляризма и в безоговорочном следовании религиозно-мистическому пониманию культуры у Л.H. Толстого. В целом следует согласиться с С. А. Левицким, что «Страхов явился промежуточным звеном между позднейшими славянофилами и русским религиозно-философским ренессансом».
Правильной и объективной оценке философского творчества Страхова мешало (а отчасти и продолжает мешать) отсутствие собрания его сочинений, его вечное пребывание в «тени великих» (гл. образом Л.H. Толстого и Ф.M. Достоевского, но не только их). Если же оценивать роль и значение Страхова совершенно беспристрастно, то очевидными станут и его неоспоримые заслуги перед лицом русской философии и культуры, и его уникальность, что косвенно подтверждается тем, что Страхова нельзя безоговорочно зачислить ни в какой философский или мировоззренческий «лагерь».
5.Цивилизационный подход Н.Я. Данилевского к русскому государству и праву.