Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
ТЕМА 1. ГУМАНИСТИЧЕСКАЯ СУТЬ ФИЛОСОФСКИХ ПРОБЛЕМ
Ключевые слова и понятия: философия, диалектика, метафизика, теософия, теургия, индукция, дедукция, трансцендентальный, религия, эстетика, наука, культура.
Настоящее пособие представляет собой первый выпуск хрестоматии–практикума по курсу «Философия». В него вошли фрагменты статей и монографий выдающихся западноевропейских и русских философов конца 19 и 20 веков. Все работы, вошедшие в первый выпуск, объединяет общая философская проблематика. В центре внимания авторов – размышления о философии и ее предмете, о специфике философии как особой сферы выражения духовных поисков человека и значении философии в истории европейской и мировой культуры.
Данное пособие имеет учебно–методические цели и оно может быть рекомендовано для самостоятельной работы студентов технических и гуманитарных факультетов всех форм обучения. Его могут использовать преподаватели философии, студенты и магистранты дневной, заочной, ускоренной форм обучения как при подготовке и проведении семинарских занятий, так и при написании контрольних работ.
Как представляется, изучение основ философских знаний предполагает не только освоение базового понятийно-категориального апарата и круга проблем, которые охватывают предмет философии, но прежде всего встречу с особым миром философии; включение в разговор о человеческой мудрости и различных подходах к ее пониманию, о которых ведется спор уже более двух тысяч лет.
Очевидно, единственно возможный путь к философии пролегает через диалог с оригинальными философскими текстами. Более того, знакомство с первоисточниками - это необходимое условие, при котором встреча с миром философии может действительно сосотояться. И это не только важный для преподавания методический принцип, но и ключ к успешному освоению современнымы студентами такой непростой учебной дисциплины как «философия».
Выбор текстов для первого выпуска хрестоматии осуществлялся с точки зрения значимости и актуальности идей и концепций, предложенных каждым из авторов, а также отсутствием этих материалов в имеющихся и доступных для студентов учебных пособиях. Порядок расположения представленных работ связан с логикой изучения курса философии и авторской концепцией преподавания данного курса. Последовательность текстов и методических рекомендаций к ним обусловлена развертыванием основних вопросов темы «Гуманистическая суть философских проблем», разработанной коллективом кафедры философии ДонНАСА под руководством профессора В.Г.Попова. Последовательность расположения текстов не может рассматриваться как обязательное требование осваивать их только в предложенном порядке. В зависимости от поставленных задач, возможны разные подходы к работе с пособием: последовательное движение от вопроса к вопросу, от автора к автору; выделение отдельных проблем и анализ различных способов их решения, изучение и анализ взглядов отдельных авторов и представляемых ими научных концепций. Все работы даны в сокращении или представлены отдельными фрагментами. Обучающие цели хрестоматии обусловили структуру пособия: каждая статья сопровождена вопросами и заданиями, которые направлены на то, чтобы выявить основные проблемные узлы и наиболее важные для понимания моменты каждой из работ.
Несколько замечаний практического характера: все сокращения в текстах указаны - <…>. Часть сносок, принадлежащим авторам или редакции цитируемого издания, опущена в целях облегчения работы с материалом. Авторский курсив сохранен. Тексты русских авторов приведены на русском языке, а работы зарубежных философов даны в русском переводе с языка оргинала.
Изучение темы «Гуманистическая суть философских проблем» предполагает знакомство с наиболее актуальными подходами к пониманию предмета философии, которые представлены в работах современных философов, но органически связаны с истоками формирования основных фундаментальных философских проблем. Изучение данной темы является необходимым для понимания путей становления интеллектуальной истории человечества, духовных истоков европейской и восточнославянской культуры, мировой цивилизации в целом; а также зарождения и эволюции научных знаний, понятийно-категориального аппарата современной философии и науки.
Приступая к изучению данного раздела курса философии, важно вспомнить все то, что известно о философской культуре из школьных курсов истории, мировой и отечественной литературы, мировой художественной культуры, курса «Человек и общество» и др., а также цикла гуманитарных дисциплин, которые начинают изучаться на первом и втором курсах академии. Например, для студентов архитектурного факультета – это курс «История архитектуры», «Культурология», для студентов экономических специальностей – «Религиоведение», «Логика», «История экономических учений», «Политология».
2. Содержание темы
2.1 Предмет философии и различные подходы к его пониманию;
2.2 Специфика философского знания:
2.2.1 Философия и наука;
2.2.2 Философия и искусство;
2.2.3 Философия и религия.
2.3 Философия в системе культуры.
2.4. Уникальность философии.
2.1 Предмет философии
В поисках ответа на вопрос ”что такое философия и что является её предметом?” мы сталкиваемся с огромными трудностями. Так, определение сущности любой науки, любой сферы деятельности, как правило, следует из самого ее названия. Слово «философия» в переводе с древнегреческого означает «любовь к мудрости» (fileo — любить, sofia — мудрость). Однако, исходя из самого понятия, названия дисциплины, мы не можем сказать, что означает эта область человеческого знания, в отличие, например, от физики («науки о природе») или биологии («науки о жизни»). Возможно, ответ кроется в истории самого термина «философия»? Философы приписывают введение термина «философия» Пифагору, одному из первых древнегреческих мудрецов. Согласно другой версии, термин «философия» был осмыслен классиком древнегреческой мысли, Сократом. Философы утверждали, что подлинно софийным, мудрым, может быть назван только Бог. Человек же не может быть истинно мудрым, он может быть лишь любителем мудрости, философом. В таком смысле этот термин употребляет Платон, ученик Сократа. Аристотель еще более способствовал утверждению термина «философия», противопоставив ее другим наукам и введя классификацию всех известных тогда наук, в которой первое место занимала философия. После Аристотеля термин «философия» прочно утвердился в древнегреческом языке. Наблюдая становление философии, мы видим еще одну ее удивительную особенность. Мыслители до Аристотеля, даже до Сократа, занимались не только философией, но и учением о природе, тем, что мы называли бы физикой, и учением о жизни, что мы называли бы биологией. Да и сам Аристотель физику называл второй философией. Биология у него была также частью философии, так же, как и психология, учение о душе. И после Аристотеля многие философы занимались и физикой, и биологией, и астрономией, и другими естественными науками. Собственно философия представляла собой первоначально некую неразделенную науку. Со временем от философии начинают отделяться другие науки. Отпочковывается с самого начала, уже после Пифагора, математика. В дальнейшем — геометрия и астрономия. После Гиппократа, Аристотеля и Галена — медицина. В эпоху Возрождения отделяется физика, в дальнейшем появляется химия. В XIX в. отделяется психология. В ХХ в. появляется социология, и т.д. Науки отпочковывались, а философия как была, так и осталась.
Может быть, на вопрос, что такое философия, нам помогли бы ответить сами философы? Приведем несколько наиболее распространенных определений философии. Согласно Сократу, философия есть самопознание. Платон утверждал, что философия — это учение о вечно сущих и неизменных идеях. По Аристотелю, философия есть наука, исследующая все сущее как таковое, первоначала всего существующего. Средневековые мыслители понимали философию как основанное на христианской вере познание Бога, мира и человека и их отношений. Немецкий философ Г.Гегель считал философией знание об Абсолютном духе. Даже по этому не столь большому перечню видно, что полного согласия в понимании философии нет у самих философов. Это же можно сказать и о предмете философии, то есть об определении круга стоящих перед ней проблем. Однако мы можем говорить о существовании нескольких общих подходов к пониманию сущности философии, сложившихся в истории и представленных у разных авторов. Один из таких подходов находим в работах современного философа, Мераба Константиновича Мамардашвили (1930 – 1990). С его точки зрения существуют две философии: «реальная философия» и «профессиональная философия». Прочитайте фрагмент его работы и, отвечая на поставленные вопросы, попытайтесь понять, что имел в виду философ, когда говорил о двух видах философского опыта, присущего человеку и человечеству.
М. К. Мамардашвили
Как я понимаю философию
Всякая философия должна строиться таким образом,
чтобы она оставляла место для неизвестной философии.
Этому требованию и должна отвечать
любая подлинно философская работа…
(М.К.Мамардашвили.
Как я понимаю философию)
<… >Когда студент встречается с философией – а это и есть исходная точка понимания её,- он встречается, прежде всего, с книгами, с текстами. Эти тексты содержат в себе какую-то совокупность понятий и идей, связанных по законам логики. Уже сам факт соприкосновения с их словесной и книжной формой как бы возвышает тебя, и ты задаёшься вопросами, которые возникают в силу индукции из самих же понятий. Они сами как бы индуцируют из себя вопросы<…>. Но, очевидно, первым среди них должен бы быть вопрос, а что же собственно является вопросом? Действительно ли, схватив себя в задумчивости за голову, я мыслю? Действительно ли в этот момент я задаю вопрос, имеющий какой-либо подлинный интеллектуальный смысл <…>. И что заставило использовать тебя какие-то понятия, имеющие привлекательную и магическую силу собственной возвышенности? Например, часто мы спрашиваем себя: что такое жизнь? Что такое бытие? Что такое субстанция? Что такое сущность? Что такое время? Что такое причина? и т.д. И перед нами выстраиваются какие-то понятные, интеллектуальные сущности, одетые в языковую оболочку. И мы начинаем их комбинировать. Один мой земляк, Зураб Какабадзе, называл этот процесс разновидностью охоты на экзотических зверей под названием «субстанция», «причина», «время». Конечно, он говорил об этом иронически, но ирония тут вполне оправдана, потому что в действительности, на вопрос, что такое субстанция, ответа просто нет <…>. Между прочим, именно в этой связи, о которой я сейчас говорю, у Канта появилось странное выражение «Экспериментальный метод», причём он имел в виду его приложение к философии, пользуясь аналогией с экспериментальным методом физики. Что Кант имел в виду? Вместо того, чтобы спрашивать, что такое мышление, что такое причина, что такое время, нужно, считал он, обратиться к экспериментальному бытию этих представлений. <…> Мы философствуем в той мере, в какой пытаемся выяснить условия, при которых мысль может состояться как состояние живого сознания. Только в этом случае можно узнать, что такое мысль, и начать постигать законы по каким она есть: они выступают в этой разновидности эксперимента. Это и называл Кант экспериментальным или трансцендентальным методом, что одно и то же. Вообще вопрос «как это возможно?» и есть метод и одновременно способ существования живой мысли. Но если это так, то, следовательно, порождать такой вопрос может только собственный невыдуманный живой опыт. То есть те вопросы, которые вырастают из этого опыта и являются вопросами, на которые можно искать ответ, обращаясь к философским понятиям. До возникновения такого вопроса не имеет смысла читать философские книги. И совершенно иллюзорно то ощущение якобы понимания, которое мы можем испытывать, встречая в них такие высокие понятия, как бытие, дух и т.д. Следовательно, есть какой-то путь к философии, который пролегает через собственные наши испытания, благодаря которым мы обретаем незаменимый уникальный опыт. И его нельзя понять с помощью дедукции из имеющихся слов, а можно только, повторяю, испытать или, если угодно пройти какой-то путь страдания. И тогда окажется, что испытанное нами имеет отношение к философии.
Чаще всего наше переживание сопровождается отрешенным взглядом на мир: мир как бы выталкивает тебя в момент переживания из самого себя, отчуждает, и ты вдруг ясно что-то ощущаешь, осознаешь. Это и есть осмысленная, истинная возможность этого мира. Но именно в видении возможности ты окаменел, застыл. Оказался как бы отрешенно вынесенным из мира. В этом состоянии тебе многое способно открыться. Но для того чтобы это открытие состоялось, нужно не только остановиться, а оказаться под светом или в горизонте вопроса: почему тебя так это впечатляет? Например, почему я раздражён? Или наоборот: почему я рад? Застыть в радости или страдании. В этом состоянии - радости или страдания – и скрыт наш шанс: что-то понять.
Назовём это половиной пути или половиной дуги в геометрическом смысле этого понятия. Полпути…Так вот, в крайней точке этого полпути мы и можем встретиться с философским постижением мира. Ибо по другой половине дуги нам идёт навстречу философия уже существующих понятий. То есть, с одной стороны, философ должен как бы пройти полпути вниз, к самому опыту, в том числе к своему личному опыту, который я назвал экспериментом, а не просто эмпирическим опытом. А с другой стороны, философские понятия позволяют продолжить этот путь познания, поскольку дальше переживать без их помощи уже не возможно. Дальше, например, мы можем ударить того, кто нас обидел, или же самовлюбленно нанести свою обиду и обвинить во всём окружающий мир, лишившись тем самым возможности заглянуть в себя и спросить: А почему, собственно, я злюсь? Ведь в самой злобе есть что-то и обо мне. Направленная на внешние предметы, в действительности она что-то говорит или пытается сказать и о нас самих, о том, что есть на самом деле; что происходит и в нас и вне нас. И вот наше дальнейшее движение, связанное с продолжением переживания, оторвавшись от наших реактивных изживаний, идет уже на костылях, на помочах понятий.
А теперь вернусь к характеристике переживания, к тому, почему я коснулся вопроса о страдании. Понимаете, та точка, на которой ты остановился,- это, грубо говоря, не геометрически идеальная точка. Эта точка как бы является началом какого-то колодца, колодца страданий. И в жизни мы часто проходим мимо такого колодца, видя на его месте просто точку. Хотя на самом деле эта точка и была знаком остановки, знаком того, что в другом измерении, в другой перспективе, там — колодец. Для того чтобы пояснить свою мысль, сошлюсь на «Божественную комедию». Как известно поэма Данте — это не что иное, как символическая запись странствий души, или один из первых европейских романов, посвященных воспитанию чувств. Уже в самом начале этой поэмы мы сталкиваемся с потрясающим образом. Как вы помните, она начинается с фразы, что её герой в середине жизненного пути оказывается в тёмном сумрачном лесу. Середина пути — важная пометка. Веха. 33 года — возраст Христа. Когда его распяли. Этот возраст часто фиксируется в поэзии. И вот герой поэмы, оказавшись в лесу, видит перед собой светлую точку на вершине горы. Гора — символ возвышенного, духовного рая. Но достичь его можно, только пройдя лес. Казалось бы, один шаг, протянутая рука отделяют героя от вершины. Но всё то, что происходит с героем дальше, говорит о том, что то, к чему идешь, не может быть получено преднамеренно.Нельзя прийти к тому, что вроде бы лежит перед самим носом, продолжением самого себя. Если вы помните, вначале дорогу герою преграждала волчица. Символы — орудия нашей сознательной жизни. Они — вещи нашего сознания, а вовсе не аналогии, не сопоставления, не метафоры. Волчица — символ скупости, жадности. Какая же скупость имеется в виду? Естественно, наша предельная, действительная скупость в отношении нас самих. Мы бережём себя как самое драгоценное сокровище. Но какого себя? В данном случае — устремлённого к возвышенному, создающего себя возвышенным, ищущего высшего смысла жизни, высшей морали. А на поверку — всё это просто скупость и жадность. И что же происходит с героем дальше? Он пошёл. Куда? Вовнутрь. Спустился в колодец страдания и, перевернувшись, возвратился обратно. И при этом оказался там же, но только уже под другим небом. Он — на горе.
О чём говорит этот символ? Если ты не готов расстаться с самим собой, самым большим для тебя возлюбленным, то ничего не произойдёт. Кстати, не случаен в этой связи и евангельский символ: тот, кто отдаёт свою душу, её обретает, а кто боится потерять, тот теряет. <…> Но для этого я должен быть открыт, не беречь, отдать себя, быть готовым к чему-то, к чему бы я не смог прийти собственными силами; чего бы не смог добиться простыми сложениями механических усилий. По определению. Ведь анализу поддаётся только то, что может быть создано нами самими. То, что мы можем создать, то можем и проанализировать. А здесь попробуй получить это. Невозможно. И, более того, происшедшее, вспыхнувшее (помните, я сказал, что философский акт — некая вспышка сознания), невозможно повторить: раз нельзя выразить словами, значит нельзя и повторить. Поэтому отсюда появляется ещё один символ — символ мига, мгновения. Но не в смысле краткости времени. Это мгновение как пик, вершина, господствующая над всем миром. И только оказавшись на этом миге сознания и осознав вопросы, мы можем считать, что они осмысленны. <…>
Представим себе, что мир был бы завершен и, к тому же, существовала бы некая великая теория, объясняющая нам, что такое любовь, что такое мысль, причина и т.д. Ведь ясно, что если бы это было так, то было бы совершенно лишним переживать, например, чувство любви. Но мы же всё-таки любим. Несмотря на то, что, казалось бы, всё давно известно, всё испытанно. Зачем же ещё мои чувства, если всё это уже было и было миллионы раз? Зачем? Но перевернём вопрос: значит, мир не устроен как законченная целостность? И я в своём чувстве уникален, не повторим. Моё чувство не выводится из других чувств. В противном случае не нужно было бы ни моей любви, ни всех этих переживаний—они были бы заместимы предшествующими знаниями о любви. Мои переживания могли быть только идиотической сказкой, полной ярости и шума, рассказываемой идиотом. Значит, мир устроен как нечто, находящееся в постоянном становлении, в нём всегда найдётся мне место, если я действительно готов начать всё сначала.
- Наша сегодняшняя практика преподавания философии, пожалуй, полностью пренебрегает первой половиной дуги, связанной, как вы говорите, с человеческим индивидуальным переживанием в жизни. Овладевая категориями философии, человек не наполняет их соответствующим содержанием и поэтому волей-неволей вынужден впадать в состояние возвышенного умонастроения. Но, с другой стороны, как эти категории можно помыслить? или мы имеем здесь дело просто с немыслимыми мыслями? Но тогда что это?..
- Да, верно, и я думаю, что существует всё же некий пробный камень, с помощью которого можно определить мыслимо ли что-то, реальна ли возможность моего собственного мышления? Могу ли я её помыслить как реально выполненную, не как вербально существующую, а как реально выполненное состояние моего мышления? Некоторые вербальные записи мыслеподобных состояний такого испытания не выдерживают, показывая тем самым, что хотя и есть мыслеподобие, но, строго говоря, это не мысли, потому что я не могу их исполнять. Ведь мысли существуют только в исполнении, как и всякое явление сознания, как и всякое духовное явление. Она существует, повторяю, только в момент и внутри своего собственного вновь исполнения.
- А как вы понимаете различия события философской мысли и события художественного образа?
- Различие, конечно есть. Но я не могу его провести. По какой причине? То, что я говорил о философии, фактически означало следующее. Я полагаю, что наша сознательная жизнь устроена таким образом, что всё, что осуществляется посредством актов сознания или является проявлением жизни сознания, будь то мастерское создание ремесленного шедевра (скажем, стула) или поэмы, или поступок нравственный и т. д. – всё это некоторая последовательность шагов. И вместе с тем, во всём этом есть нечто, ещё один ход, который, не является ни одним из них, как бы заполняет интервалы между ними. Это элемент нашей сознательной жизни, нашего сознания, и имеет отношение к философской мысли, его можно эксплицировать с помощью того, что оказывается затем философским понятием. То есть это не само художественное произведение или художественное творчество; философия не сводится к ним, хотя и является их опосредующим элементом. Но это и не философия понятий или учений, а философия, которую я назвал бы реальной. Следовательно, есть реальная философия как элемент устройства нашего сознания, и есть философия понятий или учений, предметом которой является экспликация реальной философии. Предметом философии является философия же, как это не покажется парадоксальным. Но этот элемент, эквивалентный философскому доказательству, - Я мыслю, я существую,- выполняется и при создании художественного образа. Помните, как Пруст определял поэзию? Поэзия есть чувство собственного существования. Это философский акт. Но он философский, когда осуществлён с применением философских понятий. Тогда это философия, а не поэзия, конечно. Поэтому я и говорю, что отличить их трудно, если анализ осуществляется на уровне событий...
-Так все-таки, какой путь ведёт к овладению философией?
- В философии в качестве предмета изучения существуют только оригинальные тексты. Немыслим учебник по философии, немыслим учебник по истории философии; они немыслимы как предметы, посредством которых мы изучили бы философию. Трактат по истории философии возможен лишь как некоторая реконструкция какой-то совокупности реальных физических событий. Орудием научения может явиться оригинал в руках читателя, который читает. Соприкосновение с оригиналом есть единственная философская учёба. Ведь если философ идёт нам на встречу, то и мы должны идти к философу, мы можем встретиться только в точке обоюдного движения, если я не пошёл, сижу, схватившись за голову, над текстом, ничего не получится. Только прейдя в движение и пройдя свою половину пути, мы получаем шанс встретиться с философией – в смысле возможности научиться тому, что умели другие, а я нет, но что я пережил, хотя и знал, что это так называется, и, более того, не знал, что об этом можно так говорить. <…>
Так вот, научится читать философские тексты и что-то извлекать из них, мы можем только в том случае, если будем относиться к ним на уровне совершаемых актов философствования, а не эквивалентов, на уровне актов, соотносимых с жизненным смыслом философских понятий, даже самых отвлечённых. Если мы будем относиться к ним поверх и помимо их культурно-исторических смыслов, то нам и откроется заключённое в них содержание.
Мамардашвили М.К.Как я понимаю философию // Мамардашвили М.К.
Как я понимаю философию.-2-е изд.
Изм.и доп.-М.,1992.-С.16-26
Вопросы и задания к статье:
Как вы поняли из статьи М.К.Мамардашвили, наряду с «реальной философией», реальным событием философствования, органичным для жизни индивидуального сознания и присущим человеческой личности как таковой, существует «профессионнальная» философия, философия учений и систем, вырабатывающая те понятия, с помощью которых реализуется содержание «живой» философии. В следующей статье современного испанского философа Хосе Ортега-и-Гассета «Почему мы вновь пришли к философии?» предлагается несколько иной поход к трактовке сущности философиине столько личностно-экзистенциальный,сколько гносеологический, познавательный.Так, Ортега-и-Гассетопределяет философию как «основную потребность нашего разума», до конца никогда не реализуемую. Прочитайте статью и попытайтесь разобраться, почему для автора «философская проблема…это не только проблема абсолютного, но абсолютная проблема».
Х. Ортега-и-Гассет
Почему мы вновь пришли к философии?
Познание — это задача, которую ставит
перед собой человек. И может быть,
эта задача ему не по силам.
(Х. Ортега-и-Гассет.
Почему мы вновь пришли к философии?)
Почему же вчера, сегодня или когда-нибудь еще чело веку может прийти в голову начать заниматься философией? Чтобы ответить на этот вопрос, надо сначала выяснить, что же такое философия. Первое, что приходит в голову,— это определение философии как способа познания вселенной. Это определение нельзя назвать неправильным; однако – же, оно не отражает того, что определяет специфический характер философии, а именно ее особой драматичности и интеллектуального героизма, отличающего ее, и только ее. С другой стороны, это определение противоречит тому, которое мы дали физике, сказав, что она познает материю. В отличие от физика, помещающего перед собой материальные объекты своего исследования, философ не может поместить перед собой объект своего изучения — вселенную. Физик начинает с того, что определяет размеры изучаемого объекта, и только после этого начинает исследование, пытаясь проникнуть в его внутреннее строение. Точно так же математик определяет то, что он понимает под числом и протяженностью в пространстве; все отдельные науки начинают с того, что стремятся ограничить предмет своего изучения, очертить круг своих проблем, которые в силу этого их ограничения отчасти перестают быть таковыми. Другими словами, физик и математик заранее знают объем и основные особенности предмета своего изучения, поэтому они и начинают не с постановки вопроса, а исходят из того, что уже знают или, же полагают, что знают. В отличие от них философ, который, подобно отважному аргонавту, начинает плавание в океане вселенной, не знает, в каких водах он плывет. Бесконечная и единая вселенная... Пытаясь объять этим понятием все, что нас окружает, мы делаем неясные и неопределенные жесты, лишь еще больше затемняющие его смысл, Однако же, это и есть вселенная. Это, подчеркиваю, и ничего более, потому что, когда мы говорим: «все, что существует», мы толком и не знаем, что имеем в виду. <…> Поэтому философ, в отличие от любого другого ученого, отправляется в плавание в океан неизведанного как такового.
Мы более или менее знакомы лишь с частицей, частью, осколком вселенной. В отличие от ученого-естествоиспытателя, стремящегося к познанию материального мира, философ не знает, каков предмет философии. Об этом предмете он может сказать только, что: во-первых, он не является никаким другим, из объектов окружающего мира, во-вторых, что этот объект неделим, един, самодостаточен и что вне его ничего нет. Однако же ни один из существующих или возможных объектов не обладает такими характеристиками. Поэтому мы изначально не можем познать вселенную, и нам абсолютно неведом позитивный смысл этого понятия. Ту же мысль можно выразить иначе: другим наукам задан предмет исследования; предмет философии как таковой не может быть задан, потому что он включает в себя все существующее в мире.<…>
Именно потому, что он (предмет философии – П.С.) не может быть задан, его можно сущностно определить как «искомый», бесконечно искомый. И нет ничего странного в том, что сама наука, даже предмет которой нужно еще искать, иначе говоря, предмет и объект которой проблематичны, имеет более беспокойную судьбу, чем другие науки<…>. Философия никогда не сможет идти в ногу с самоуверенным, самодовольным буржуа. Философия—синоним возвышенного теоретического героизма. Ей, как и ее предмету, видимо, суждено постоянно пребывать в поисках собственной абсолютности и универсальности. Именно поэтому Аристотель, родоначальник нашей дисциплины, назвал ее «философией» - «наукой, которая постоянно ищет саму себя».
Однако, если мы зададимся вопросом, откуда происходит желание охватить всю вселенную, представить мир в его единстве, которое, собственно, и лежит в основе философии, то и Аристотель не поможет нам. Для него вопрос прост; его «Метафизика» начинается с такой фразы: «Людям свойственно желание познавать природу». Познавать — это значит не удовлетворяться видимостью вещей, стремясь постичь их «сущность». Странная штука эта сущность! Ее никогда не видно, она всегда скрыто пульсирует под внешней оболочкой вещи, «по ту ее сторону». Аристотелю кажется вполне «естественным», что мы задаемся вопросом: «А что же расположено „по ту сторону" вещей?», в то время как более естественно было бы, удовлетворившись созерцанием окружающих нас предметов, не задаваться таким вопросом. Ничто не может открыть нам «сущности» вещей. Нам даны всего-навсего вещи, а не их сущности. Эти вещи не отбрасывают ни тени сущности. Очевидно, это «по ту сторону» не может никоим образом находиться внутри вещей.
Говорят, что человеку изначально свойственно проявлять любознательность. Именно так полагает Аристотель, когда на вопрос: «Почему человек постоянно стремится к познанию мира?» — отвечает так же, как мольеровский врач: «Потому что это ему свойственно». «Доказательством того, что это желание ему свойственно от природы,— считает Аристотель,— является его желание все увидеть, все осмотреть». И тут Аристотель вспоминает Платона, который выделял ученых и философов в особую категорию — filotheamones — «зевак», любителей уличных зрелищ. Но «смотреть» отнюдь не означает «познавать»; «смотреть»— это пробегать глазами по видимой поверхности вещей; «познавать» — напротив, означает искать то, что видимая поверхность вещей взору не являет, иначе говоря, искать их сущности. Познавать — значит не удовлетворяться видимостью вещей, отрицать ее, осознавая ее недостаточность. Познание постулирует невидимое — сущность, то, что «по ту сторону».
Аристотель посредством этого своего замечания, а также многих других, обильно встречающихся в его книгах, показывает, каково, по его мнению, происхождение знания. Он полагает, что, познавая, человек пользуется еще одной врожденной особенностью своего организма, подобно тому, как мы пользуемся органами зрения тогда, когда хотим на что-то посмотреть. У нас есть органы чувств, у нас есть память, которая запечатлевает информацию, полученную при помощи этих органов; у нас есть опыт, который мы получаем в результате работы памяти — отбора и отсеивания информации. Все это врожденные особенности человеческого организма, которыми человеку приходится пользоваться, хочет он того или нет. Но ни одно из этих свойств организма не может быть определено как познание.<…> (Оно) само по себе не является способностью, талантом или свойством человеческого организма. Познание — это задача, которую ставит перед собой человек. И может быть, эта задача ему не по силам. <…> Но, тем не менее, факт остается фактом: несмотря на великие трудности, человек изо всех сил старается познать мир, вновь и вновь спрашивает себя; «А что же скрывается за ви димостью вещей?», пытаясь обрести иной, сущностный мир и изнемогая в борьбе за его постижение.<…> Как я уже отмечал, нельзя с уверенностью утверждать, что наличие интеллекта способствует познанию. Если под человеческой «природой» мы, подобно Аристотелю, будем понимать функционирование совокупности ментальных и телесных аппаратов, то мы будем вынуждены признать, что познание для человека неестественно. Напротив, как только человек начинает использовать анатомические аппараты своего организма, он убеждается в том, что их явно недостаточно для «познания». Цели, которые ставит перед собой человек и его желание познания, превосходят способности его организма — их не хватает. Человек стремится использовать все новые и новые механизмы, приспосабливая их к познавательный целям, но никогда не может удовлетвориться ни каждым из них в отдельности, ни всей их совокупностью. Итак, человеку свойственно странное желание познавать мир, а свойств его организма, того, что Аристотель называл его «природой», явно недостаточно для осуществления познавательного процесса. Все это обязывает неукоснительно и безоговорочно признать, что истинная природа человека более разнообразна: в ней заложено стремление и к удачам, и к поражениям. У человека есть многие способности, но многих способностей «ему не хватает». Если он по стоянно и отчаянно использует свои интеллектуальные способности, то это происходит не от естественной потребности их использования; напротив, он это делает именно потому, что ему их явно недостаточно; чтобы достичь того, к чему он стремится, ему, естественно, приходится использовать все свои способности. Радикальной ошибкой всех теорий познания является упорное желание не замечать это изначальное несоответствие между стремлением человека к познанию и ограниченными «способностями» его организма. Один только Платон заметил как-то, что причина познания, мы бы сказали, сама его сущность, состоит как раз в недостаточности особенностей человеческого организма, определяется трагическим осознанием того, что человеку «не хватает знаний». Ни Бог, ни животное не способны почувствовать этого. Бог знает все и поэтому не стремится к познанию. Животное ничего не знает и поэтому тоже не стремится к познанию. Но человеческое существование можно определить как осознание собственной недостаточности: человек жаждет знания и отчаивается оттого, что для него еще что-то осталось неведомым. Эту особенность человеческого бытия следовало бы проанализировать отдельно. Почему человек с такой болью переживает свое незнание? Как у него может болеть та часть организма, которой никогда не было?
Хосе Ортега-и-Гассет Почему мы вновь пришли к философии?// Ортега-и-Гассет Х. «Дегуманизация искусства» и другие работы.Эссе о литературе и искусстве.Сборник.Пер. с исп.-М.: Радуга,1991.-С.33-39
Вопросы к статье:
2.2 Специфика философского знания:
2.2.1 ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
Наряду с уверенностью в высоком предназначении философии, с убежденностью в ее привилегированном положении в культуре всегда существовало сомнение в ее возможностях; центр философских размышлений переносился то в сферу науки, то в область нравственности; порой философия оказывалась неотличима от поэзии. Немецкий философ И. Г. Фихте (1762-1814) считал, что философия не только всеобщая наука, но и предпосылка всякого знания, свою систему он назвал «наукоучением». Другой немецкий ученый и философ, В. Вундт (1832-1920), читал, что «философия есть всеобщая наука, имеющая своей целью соединить в единую беспротиворечивую систему познания добытые специальными науками, и свести всеобщие употребляемые наукою методы и предпосылки познания к их принципами». Современный швейцарский философия Д. Мерсье придерживается противоположного мнения. Он считает, что философия не является наукой. Наука не является ни какой-то определенной философией, ни философией вообще.
В ХХ веке философию все чаще выводят за границы науки, за границы познания мира вообще. «не в мире, а в человеке философии должна искать внутреннюю связь своих познаний», - писал немецкий философ, представитель «философии жизни» А. Дильтей. Французский философ-экзистенциалист А. Камю рассматривает философию как форму решения человеком своих глубоко личных проблем: «Есть лишь одна по-настоящему серьезная философская проблема – проблема самоубийства. Решить, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить, - значит ответить на Фундаментальный вопрос философии. Все остальное – имеет ли мир три измерения, руководствуется ли разум девятью или двенадцатью категориями – второстепенно. Многие философы сближают философию с искусством. Испанский философ М. Унамуно (1864-1936) писал: «…философия значительно ближе к поэзии, чем к науке. Все философские системы, задуманные как предельное обобщение конечных результатов частных наук за тот или иной период времени, были гораздо менее содержательны и жизнеспособны, чем систему, в которых выразилась во всей своей полноте духовная страсть их автора».
Такой широкий диапазон оценок статуса философии – от способности проникновения в первоначала мира до индивидуального самовыражения – свидетельствует о необходимости выяснения соотношения ее с основными формами человеческой духовной деятельности – с наукой, искусством, нравственностью, религией. Вместе с тем можно заметить, что даже в приведенных выше разноречивых суждениях присутствует нечто общее. Философия затрагивает человеческие интересы, хотя и далека от примитивной полезности. Решая проблему смысла человеческой жизни, философия решает ее как проблему смысла жизни вообще, то есть философия стремится к универсальным, всеобщим ответам. Наконец, противоречивость оценок философии также не случайна, она связана с внутренней противоречивостью самого предмета философии.
Наука – сфера человеческой деятельности, функцией которой является выработка и теоретическая систематизация объективных знаний о действительности. Родоначальниками науки как отрасли культуры, выполняющей самостоятельную функцию, были греки, передавшие затем ее, в качестве особого достижения культуры, европейским народам. Наука связана с постижением закономерностей мира и производством знаний. Триединая цель науки включает в себя описание, объяснение и предсказание. Система наук условно делится на естественные, гуманитарные и технические. Многолетний спор философии и науки породил множество точек зрения на их взаимоотношения.
Классическим примером отождествления философии с универсальной наукой о мироздании является «философия природы» Гегеля. Гегель, исходя из своего образа мира как проекции развивающейся абсолютной идеи, считал, что его философия может диктовать свои выводы специальным наукам, оценивать их достижения, а в ряде случаев и полностью их заменять. Так, он отрицал идеи эволюции в биологии, не согласующиеся с его пониманием развития, отвергал атомизм, критиковал оптику, заново ввел древнее учение о четырех земных элементах (вода, воздух, огонь, земля).
Другие философы не пытались подменять философией весь уже сложившийся массив естественных, точных и гуманитарных наук. Философия, с их точки зрения, может стать координатором, посредником между различными областями научного знания, формой обобщения результатов научного исследования. Эта точка зрения была характерна для философов-позитивистов – О. Конта, Г. Спенсера, В. Вундта, В.Виндельбанда и др. Познакомьтесь с фрагментом работы немецкого философа Вильгельма Виндельбанда и сравните его трактовку отношений философии и науки с позицией, представленной в работе Николая Бердяева «Философия как творческий акт».
В. Виндельбанд
Прелюдии. Философские статьи и речи
Прежде всего, нам придется посчитаться с утверждением, что высшим понятием по отношению к философии служит понятие науки.
(В.Виндельбанд Прелюдии. Философские статьи и речи)
Названия имеют свою судьбу, но редкое из них имело судьбу столь странную, как слово «философия». Если мы обратимся к истории с вопросом о том, что, собственно, есть философия, и справимся у людей, которых называли и теперь еще называют философами, об их воззрениях на предмет их занятий, то мы получим самые разнообразные и бесконечно далеко отстоящие друг от друга ответы; так что попытка выразить это пестрое многообразие в одной простой формуле и подвести всю эту неопределенную массу явлений под единое понятие была бы делом совершенно безнадежным.
Правда, эта попытка предпринималась не раз, в особенности историками философии; они старались при этом отвлечься от тех различных определений философии по содержанию, в которых отражается обычное стремление каждого философа вложить и самую постановку своей задачи сущность добытых им мнений и точек зрения; таким путем они рассчитывали достигнуть чисто формального определения, которое не находилось бы в зависимости ни от изменчивых воззрений данной эпохи и национальности, ни от односторонних личных убеждений, и потому было бы в состоянии охватить все, что когда-либо называлось философией. Но будет ли при этом философия названа жизненной мудростью, или наукой о принципах, или учением об абсолютном, или самопознанием человеческого духа, или еще как-нибудь, всегда определение окажется либо слишком широким, либо слишком узким; всегда именно в истории найдутся учения, которые носят название философии и все же не подходят под тот или иной из установленных формальных признаков этого понятия.
Прежде всего, <…> нам придется посчитаться с утверждением, что высшим понятием по отношению к философии служит понятие науки. Было бы неправильно возражать против этого утверждения, что в таком случае родовое понятие по временам сливается с видовым, как это было, например, в начале греческой мысли, где именно и была налицо только одна всеобщая наука, или позднее в те периоды, когда универсалистическая тенденция Декарта или Гегеля признавала остальные «науки» только постольку, поскольку их можно было сделать частями философии.<…> Но даже это субъективное притязание на научный характер философии не может быть признано чертой, общей всем ее представителям. Многие из них ценят научный элемент в лучшем случае только как более или менее необходимое средство к собственной цели философии: кто видит в последней искусство правильной жизни, как, например, философы эллинской и римской эпохи, тот уже не ищет в ней, как это подобает науке, знания ради знания; и если, таким образом, тут имеется только заимствование у научного мышления, то наукой такое заимствование может быть названо одинаково мало, совершается ли оно с целями техническими, или политическими, или моральными, или религиозными, или какими-нибудь иными. Но даже среди тех, для кого философия есть познание, многие ясно сознают, что они не могут достигнуть этого познания путем научного исследования: не говоря уже о мистиках, для которых вся философия есть одно откровение, — как часто повторяется признание, что последние корни философских убеждений не содержатся в научных доказательствах! То совесть с ее требованиями, то разум, как восприятие неисповедимых глубин жизни, то искусство, как образец для философии, то гениальное овладение темой, непосредственная интуиция», то, наконец, божественное откровение объявляются той почвой, на которую должна закинуть свой якорь философия в волнах научного движения.<…> Итак, есть, много оснований, почему философия не может быть так легко подведена под понятие науки, как это себе обыкновенно представляют под влиянием внешних условий проявления философской мысли и ходячей терминологии. <…>
Как самим словом, так и первым значением философии— philosophia — мы обязаны грекам. Став во времена Платона, по-видимому, техническим термином, это слово означало как раз то, что мы теперь обозначаем словом «наука». <…> Этого не нужно было бы забывать при переводе, где часто возникают недоразумения, когда philosophia передается словом «философия» и тем создается опасность, что современный читатель поймет это слово в его теперешнем, более узком, смысле <…>. Мудрость, которая в форме древних мифических сказаний переходит от поколения к поколению, нравственные учения, житейское благоразумие, которое, накопляя опыт за опытом, облегчает новому поколению жизненный путь, практические знания, найденные в борьбе за существование при разрешении отдельных задач и с течением времени превратившиеся в солидный запас знания и умения,— все это с незапамятных времен существовало у всякого народа и во всякую эпоху. Но «любознательность» освобожденного от жизненной нужды культурного духа, который в благородном покое начинает исследовать, чтобы приобретать знание ради самого знания, без всякой практической цели, без всякой связи с религиозным утешением или нравственным возвышением, и наслаждаться этим знанием, как абсолютной, от всего прочего не зависимой ценностью,— эту чистую жажду знания впервые обнаружили греки, и этим они стали творцами науки. Как «инстинкт игры», так и инстинкт познания они извлекли из покровов мифических представлений, освободили от подчинения нравственным и повседневным потребностям, и тем возвели как искусство, так и науку, на степень самостоятельных органов культурной жизни.<…> В фантастической расплывчатости восточного быта зачатки художественных и научных стремлений вплетались в общую ткань недифференцированной жизни: греки, как носители западного начала, начинают разделять неразделенное, дифференцировать неразвитые зародыши и устанавливать разделение труда в высших областях деятельности культурного человечества. Таким образом, история греческой философии есть история зарождения науки: в этом ее глубочайший смысл и ее непреходящее значение. Медленно отрешается стремление к познанию от той общей основы, к которой оно было первоначально прикреплено; затем оно сознает само себя, высказывается гордо и надменно и достигает, наконец, своего завершения, образовав понятие науки с полной ясностью и во всем его объеме. Вся история греческой мысли, от размышления Фалеса о последней основе вещей вплоть до логики Аристотеля, составляет одно великое типичное развитие, темой которого служит наука. Эта наука направлена поэтому на все, что вообще способно или кажется способным стать объектом познания: она обнимает всю вселенную, весь представляемый мир. Материал, над которым оперирует ставшее самостоятельным стремление к познанию и который содержится в мифологических сказаниях древности, в правилах жизни мудрецов и поэтов, в практических знаниях делового, торгового народа,— весь этот материал еще так невелик, что легко укладывается в одной голове и поддается обработке посредством немногих основных понятий. Таким образом, философия в Греции есть единая неразделенная наука. Но начавшийся процесс дифференциации не может на этом остановиться. Материал растет, и перед глазами познающего и систематизирующего разума он расчленяется на различные группы предметов, которые, как таковые, требуют различных приемов обсуждения. Философия начинает делиться: из нее выделяя отдельные «философии», каждая из которых требует уже для работы всей жизни мыслителя. Греческий дух вступает в век специальных наук. Но если каждая из них получает особое название по своему предмету, то куда девается общее название «философии»?
Оно сохраняется сначала за более общими данными познания. Могучий систематизирующий дух Аристотеля, в котором совершился этот процесс дифференциации, создал, наряду с другими науками, также и «первую философию», т. е. науку об основах, впоследствии названную метафизикой и изучавшую высшую и последнюю связь всего познаваемого; все созданные при разрешении отдельных научных задач понятия соединялись здесь в общее учение о Вселенной, и за этой высшей, всеобъемлющей задачей сохранилось поэтому то название, которое принадлежало единой общей науке.
Однако одновременно с этим сюда привступил другой момент, источники которого лежали не в чисто научном развитии, а в общем культурном движении времени. Описанное разделение научного труда совпало с эпохой падения греческой национальности.
Место отдельных национальных культур заняла единая мировая культура, в пределах которой греческая наука хотя и служила существенным связующим звеном, но все же должна была отступить перед другими потребностями или стать на службу к ним. Греческая национальность сменилась эллинизмом, эллинизм — Римской империей. Подготовлялся огромный социальный механизм, поглощавший национальную жизнь с ее самостоятельными интересами, противопоставлявший личность как бесконечно малый атом некоторому чуждому и необозримому целому и, наконец, благодаря обострению общественной борьбы заставлявший личность стать как можно более независимой и спасти от шумного брожения времени возможно больше счастья и довольства в тиши внутренней жизни. Где судьбы внешнего мира шумно текли, разрушая на пути целые народы и великие державы, там, казалось, только во внутренней жизни личности можно было найти счастье и радость, и потому вопрос о правильном устроении личной жизни стал для лучших людей времени важнейшим и насущнейшим. Жгучесть этого интереса ослабила чистую жажду знания: наука ценилась лишь постольку, поскольку она могла служить этому интересу, и указанная «первая философия» с ее научной картиной мира казалась нужной лишь для того, чтобы узнать от нее, какое положение занимает человек в общей связи вещей и как, соответственно тому, должен он устроить свою жизнь. Тип этой тенденции мы видим в стоическом учении. Подчинение знания жизни есть характерная черта того времени и для него поэтому философия стала означать руководство в жизни и упражнение в добродетели. Наука не есть более самоцель; она есть благороднейшее средство, ведущее к счастью. Новый орган человеческого духа, развитый греками, вступает в продолжительный период служебного отношения. С веками он меняет своего господина. В то время, как специальные науки стали служить отдельным социальным потребностям — технике, искусству обучения, искусству врачевания, законодательству и т. д., философия оставалась той общей наукой, которой надлежало учить, как человеку достигнуть одновременно и счастья и добродетели. Но чем далее тянулось это состояние мира, чем сильнее дичало общество в жажде наслаждения и беспринципности, тем более надламывалась гордость добродетельных и тем безнадежнее становилось стремление к личному счастью. Земной мир, со всем его блеском и радостями, глохнет, и идеал все более переносится из сферы земного в иную, более высокую и более чистую область. Этическая мысль превращается в религиозную, и «философия» отныне означает Богопознание. Весь аппарат греческой науки, ее логическая схема, ее система метафизических понятий кажутся предназначенными лишь к тому, чтобы выразить в познавательной форме религиозное стремление и убеждения веры. В теософии и теургии, которые из мятущегося переходного времени переносятся в средневековую мистику, этот новый характер философии сказывается не менее чем в той упорной работе мысли, при посредстве которой три великие религии старались ассимилировать греческую науку. В этой форме в качестве служанки веры мы встречаемся с философией в течение долгих, тяжелых ученических годов германских народов: стремление к познанию слилось с религиозным стремлением и наряду с последним не имеет самостоятельных прав. Философия есть попытка научного развития и обоснования религиозных убеждений. В освобождении от этого абсолютного господства религиозного сознания содержатся корни современной мысли, заходящие далеко в глубь так называемых средних веков. Стремление к знанию делается снова свободным, оно познает и утверждает свою самостоятельную ценность. В то время как социальные науки идут своим собственным путем, с отчасти совершенно новыми задачами и приемами, философия находит вновь в идеалах Греции чистое знание ради него самого. Она отказывается от своего этического и религиозного назначения и снова становится общей наукой о мире, познание которого она хочет добыть, не опираясь ни на что постороннее, из себя самой и для себя самой.<…> Так или иначе, она хочет, независимо от разногласия религиозных мнений, дать самостоятельное, основанное на «естественном» разуме, познание мира и, таким образом, противопоставляет себя вере, как «светское знание».
Однако наряду с этим метафизическим интересом с самого же начала выступает другой интерес, который постепенно приобретает перевес над первым. Зародившись в оппозиции к опекаемой церковью науке, эта новая философия должна прежде всего показать, как она хочет создать свое новое знание. Она исходит из исследований о сущности науки, о процессе познания, о приспособлении мышления к его предмету. Если эта тенденция носит вначале характер методологический, то она постепенно все более превращается в теорию познания. Она спрашивает уже не только о путях, но и о границах познания. Противоречие между метафизическими системами, учащающееся и обостряющееся как раз в это время, приводит к вопросу о том, возможна ли вообще метафизика,— т. е. имеет ли философия, наряду со специальными науками, свой собственный объект, свое право на существование. И на этот вопрос дается отрицательный ответ! Тот самый век, который в гордом упоении знанием мечтал построить историю человечества, опираясь на свою философию,— восемнадцатый век,— он узнает и признает, что сила человеческого знания недос таточна для того, чтобы охватить вселенную и проникнуть в последние основы вещей. Нет больше метафизики — философия сама разрушила себя. К чему нужно еще ее пустое имя? Все отдельные предметы розданы особым наукам — философия подобна поэту, который опоздал к дележу мира. Ибо сшивать в одно целое лоскутья последних выводов специальных наук далеко не значит познавать вселенную; это есть трудолюбивое накопление знаний или художественное их комбинирование, но не наука. Философия подобна королю Лиру, который роздал своим детям все свое имущество и которого вслед за тем, как нищего, выбросили на улицу. Однако где нужда сильнее всего, там ближе всего и помощь. Если удалось показать, что философия, стремившаяся быть метафизикой, невозможна, то именно из этих исследований возникла новая отрасль знания, нуждающаяся в имени. Пусть все остальные предметы без остатка разделены между специальными науками, пусть окончательно погибла надежда на науку миропознания — но сами эти науки суть факт, и, быть может, один из важнейших фактов жизни, и они хотят в свою очередь стать объектом особой науки, которая бы относилась к ним так, как они сами — к остальным вещам. Наряду с другими науками выступает, в качестве особой, строго определенной дисциплины, теория науки. Если она и не есть миропознание, объемлющее все остальные знания, то она есть самопознание науки, центральная дисциплина, в которой все остальные науки находят свое обоснование. На это «науко-учение» («Wissenschaftslehre») переносится название философии, потерявшее свой предмет; философия не есть более учение о вселенной или о человеческой жизни — она есть учение о знании, она — не «метафизика вещей», а «метафизика знания».
Если присмотреться пристальнее к судьбе, пережитой, таким образом, значением названия «философия» в течение двух тысячелетий, то окажется, что философия далеко не всегда была наукой и, даже когда хотела быть наукой, далеко не была постоянно направлена на один и тот же объект; но вместе с тем окажется, что она всегда стояла в определенном отношении к научному познанию и — что всего важнее — что судьба этого отношения основана на эволюции той оценки, которая в развитии европейской культуры выпадала на долю научного познания. История названия «Философия» есть история культурного значения науки. Когда научная мысль утверждает себя в качестве самостоятельного стремления к познанию ради самого знания, она получает название философии; когда затем единая наука разделяется на свои ветви, философия есть последнее, заключительное обобщающее познание мира. Когда научная мысль опять низводится на степень средства к этическому воспитанию или религиозному созерцанию, философия превращается в науку о жизни или в формулировку религиозных убеждений. Но как только научная жизнь снова освобождается, философия также приобретает вновь характер самостоятельного познания мира, и когда она начинает отказываться от разрешения этой задачи, она преобразует самое себя в теорию науки.
Итак, будучи сначала вообще единой неразделенной наукой, философия, при дифференцированном состоянии отдельных наук становится отчасти органом, соединяющим результаты деятельности всех остальных наук в одно общее познание, отчасти проводником нравственной или религиозной жизни, отчасти, наконец, тем центральным нервным органом, в котором должен доходить до сознания жизненный процесс всех других органов. Составляя первоначально саму науку и всю науку, философия есть позднее либо резюме всех отдельных наук, либо учение о том, на что нужна наука, либо, наконец, теория самой науки. Смысл, влагаемый в название философии, всегда характерен для положения, которое занимает научное познание в ряду культурных благ, ценимых данной эпохой. Считают ли его абсолютным благом или только средством к высшим целям, доверяют ли ему изыскание последних жизненных основ вещей или нет — все это выражается в том смысле, который соединяется со словом «философия». Философия каждой эпохи есть мерило той ценности, которую данная эпоха приписывает науке: именно потому философия является то самой наукой, то чем-то, выходящим за пределы науки, и, когда она считается наукой, она то охватывает весь мир, то есть исследование о сущности самого научного познания. Поэтому, сколь разнообразно положение, занимаемое наукой в общей связи культурной жизни, столь же много форм и значений имеет и философия, И отсюда понятно, почему из истории нельзя было вывести какого-либо единого понятия философии.
Виндельбанд В. Прелюдии. Философские статьи и речи// Мир философии: Книга для чтения. В2-х ч.Ч.1. Исходные философские проблемы, понятия и принципы.- М.: Политиздат,1991.-С.68-75
Вопросы к статье:
2.2.2 ФИЛОСОФИЯ И ИСКУССТВО
Философ во многом близок художнику, поэту. По словам современного философа М. Унамуно, поэт и философ – братья-близнецы. Художнику, писателю, поэту, как и философу, близки «человеческие» проблемы. Философ порой облекает философские идеи в художественную форму. Достаточно вспомнить, например, такие произведения, как «Кандид» Вольтера, «Посторонний» А. Камю, сочинения Ж. – П. Сартра. Философский трактат «О природе вещей» древний философ-атомист Лукреций Кар облек в форму поэмы. Диалоги Платона принадлежат как истории философии, так и истории литературы. Философской прозой являются художественные произведении таких яписателей двадцатого века, как Т. Манн, Р. Музиль, М. Пруст, Дж. Джойс, Фр. Кафка, Х. Кортасар, У. Эко и др. Органическим синтезом философии и литературы являются романы Ф. Достоевского и Л. Толстого. С некоторыми философскими идеями нельзя познакомиться иначе, как облекая их в художественную форму. Философские метафоры Ф. Ницше – «сверхчеловек», «воля к власти», «вечное возвращение» - утратили бы богатство смысловых оттенков, если бы были выражены по-иному.
Все же, хотя искусство и философия порой очень тесно сближаются, они не сливаются окончательно. Философию интересует всеобщее: основы бытия, назначение человека, возможности человеческого познания и преобразования мира. Искусство же порой удовлетворяется мимолетным, судьбой отдельного человека, смыслом мгновения человеческой жизни. Философ свою личную драму облекает в одежды всеобщего и делает вселенской драмой. Художник о судьбе мира говорит как о своей личной судьбе. Общие философские проблемы могут стать предметом эстетического переживания. Изображение мимолетного впечатления в искусстве может вырасти до переживания гармонии космических сфер. В таких случаях искусство и философия сближаются. Но все же большинство философских концепций существуют в разреженном пространстве предельно общих понятий, а произведение искусства принадлежат миру звуков, линий, поверхностей – миру чувственно-конкретного. Прочитайте фрагмент работы Н. Бердяева. Проализируйте подход автора к проблеме соотношения философии и искусства. Выпишите наиболее важные аргументы автора в защиту своей концепции.
Н.А. Бердяев
Философия как творческий акт
Философия есть искусство познания в свободе
через творчество идей, противящихся мировой
данности и необходимости и проникающих
в запредельную сущность мира
(Н.А. Бердяев. Философия как творческий акт).
Мечта новой философии — стать научной или науко образной. Никто из официальных философов не сомневается серьезно в верности и законности этого стремления: во что бы то ни стало превратить философию в научную дисциплину. На этом сходятся позитивисты и метафизики, материалисты и критицисты. Кант и Гегель, Конт и Спенсер, Коген и Риккерт, Вундт и Авенариус - все хотят, чтобы философия была наукой или наукообразной. Философия вечно завидует науке. Наука — предмет вечного вожделения философов. Философы не смеют быть самими собою, они хотят во всем походить на ученых, во всем подражать ученым. Философы верят в науку больше, чем в философию, сомневаются в себе и в своем деле и со мнения эти возводят в принцип. <...>Современное сознание одержимо идеей «научной» философии, оно загипнотизировано навязчивой идеей «научности»… Философское сознание вечно замутнено и закутано ложным, призрачным стремлением к научности, к идеалам и критериям области, чуждой философии, — этим вековым рабством философии у чужого господина. Философия ни в каком смысле не есть наука и ни в каком смысле не должна быть научной. Почти непонятно, почему философия возжелала походить на науку, стать научной. Не должны быть научны искусство, мораль, религия… Философия — первороднее, исконнее науки, она ближе к Софии; она была уже, когда науки еще не было, она из себя выделила науку. А кончилось ожиданием, что наука выделит из себя философию. Та дифференциация, которая выделила науку из философии, должна радовать философию как освобождение ее самобытной сферы. Но дифференциация эта попутно вела к порабощению философии. Если признать философию специальной наукой в ряду других наук (напр., наукой о принципах познания или о принципах сущего), то этим окончательно упраздняется философия как самобытная сфера духовной жизни. Нельзя уже будет говорить о философии наряду с наукой, искусством, моралью и т. п. <...> Но ведь философия — самостоятельная область культуры, а не самостоятельная область науки. У философов преобладает стремление сделать философию не столько наукой, сколько научной. Что такое «научное»?
Никто серьезно не сомневается в ценности науки. Наука — неоспоримый факт, нужный человеку. Но в ценности и нужности научности можно сомневаться. Наука и научность — совсем разные вещи. Научность есть перенесение критериев науки на другие области духовной жизни, чуждые науке. Научность покоится на вере в то, что наука есть верховный критерий всей жизни духа, что установленному ей распорядку все должно покоряться, что ее запреты и разрешения имеют решающее значение повсеместно. Научность предполагает существование единого метода. Никто не станет возражать против требования научности в науке. Но и тут можно указать на плюрализм научных методов, соответствующий плюрализму наук. Нельзя, напр., перенести метод естественных наук в психологию и в науки общественные. Это много раз показывали и доказывали немецкие гносеологи. Но эти самые гносеологи много способствовали укреплению идеала научности. В германском критическом сознании есть пафос научности. Критические философы хотели бы «ориентировать» всю культуру на науку. Идеал научной философии в германском критицизме не такой грубый, как в позитивизме французском и английском, гораздо более утонченный и усложненный. Но германское критическое сознание пришло не только к тому, что философия должна быть научной, — оно признало власть научности и над сферой религиозной, моральной, эстетической, общественной. Должна быть научная, критическая дифференциация культуры, научный ее распорядок. Критерий научности заключает в тюрьму и освобождает из тюрьмы все, что хочет и как хочет. Религия в пределах разума, рациональный протестантизм — это уже господство научности над религиозной жизнью, это отрицание ее неподсудности. Но научность не есть наука, и добыта она не из науки. Никакая наука не дает директив научности для чуждых ей сфер. Астрономия, физика, геология или физиология нимало не заинтересованы в научности философии, в научном распорядке культуры. Научность (не наука) есть рабство духа у низших сфер бытия, неустанное и повсеместное сознание власти необходимости, зависимости от мировой тяжести. Научность есть лишь одно из выражений утери свободы творческого духа. <...> Наука есть специфическая реакция человеческого духа на мир, и из анализа природы науки и научного: отношения к миру должно стать ясно, что навязывание научности другим отношениям человека к миру есть рабская зависимость духа.
По специфической своей сущности наука есть реакция самосохранения человека, потерянного в темном лесу миро вой жизни. Чтобы жить и развиваться, должен человек познавательно ориентироваться в мировой данности, со всех сторон на него наступающей. Для этой охраняющей его ориентировки человек должен привести себя в соответствиес мировой данностью, с окружающей его мировой необходимостью. Наука и есть усовершенствованное орудие приспособления к данному миру, к навязанной необходимости.
Наука есть познание необходимости через приспособление к мировой данности, и познание из необходимости. Еще можно определить науку как сокращенное, экономическое описание данной мировой необходимости в целях ориентиров ки и реакции самосохранения. Научное мышление всегда находится в глубоком соответствии, в приспособлении к мировой необходимости, оно есть орудие ориентировки в данном. Эта печать приспособления лежит не только на научном опыте, но и на дискурсивном мышлении, которым пользуется наука для своих выводов. <...> Уже Бекон раскрыл корыстно-прагматическую природу науки. В теории научного познания Э. Маха есть неустранимая, фактическая правда. Наука настоящих ученых, а не философов, наука специалистов, двигавших вперед самую науку, оправдывает Маха и прагматистов, а не Когена и критицистов. Об универсальной науке мечтали лишь философы, — ученые всегда были скромнее. Ученые расчленяли мировую данность на отдельные, специальные сферы и давали экономически сокращенное описание отдельных сфер под наименованием законов природы. Ценность научных законов природы прежде всего была в практической ориентировке в природе, в овладении ею ее же средствами, т. е. через приспособление. Правда, в науке всегда жили и боролись две души, и одна из них жаждала познания мировой тайны. Но науку создавала не эта душа, эта душа всегда склонялась к философии, к теософии, к магии. Потом видна будет связь науки с магией. Чтобы яснее стала невозможность и ненужность шумной философии, важно подчеркнуть вывод, что наука есть послушание необходимости. Наука — не творчество, а послушание, ее стихия не свобода, а необ ходимость. Видно будет, что наука ветхозаветна по своей религиозной сущности и связана с грехом. Наука никогда не была и не может быть освобождением человеческого духа. Наука всегда была выражением неволи человека у необходимости. Но она была ценной ориентировкой в необходимости и священным познавательным послушанием последствиям содеянного человеком греха. Наука по существу своему и по цели своей всегда познает мир в аспекте необходимости, и категория необходимости — основная категория научного мышления, как ориентирующего приспособления к данному состоянию бытия. Наука не прозревает свободы в мире. Наука не знает последних тайн, потому что наука — безопасное познание. Поэтому наука не знает Истины, а знает лишь истины. Истина науки имеет значение лишь для частных состояний бытия и для частных в нем ориентировок. Наука создает свою действительность. А философия и религия создают совсем другие действительности.
Если наука есть экономическое приспособление к мировой данности и послушание мировой необходимости, то почему же и в каком смысле философия должна зависеть от науки и быть наукой? Прежде всего и уж во всяком случае философия есть общая ориентировка совокупности бытия, а не частная ориентировка в частных состояниях бытия. Философия ищет истину, а не истины. Философия любит мудрость. София движет подлинной философией. На вершинах философского сознания София входит в человека. Наука в своих основах и принципах, в своих корнях и вершинах может зависеть от философии, но никак не наоборот. Допустима философия науки, но не допустима научная философия. <...> Заветной целью философии всегда было познание свободы и познание из свободы; стихия философии — свобода, а не необходимость. Философия всегда стремилась быть освобождением человеческого духа от рабства у необходимости. Философия может исследовать тот логический аппарат, который есть приспособление мышления к мировой необходимости, но она сама не может стоять в рабской зависимости от этого аппарата. Познание мудрое выше познания логичес кого. Философия есть познавательный выход из мировой данности, прозрение, преодолевающее мировую необходимость. Философия есть принципиально иного качества реакция на мир, чем наука, она из другого рождается и к другому направляется. Подчинение философии науке есть подчинение свободы необходимости. <...> Философия свободна от того, каким дан нам мир, ибо ищет она истину мира и смысл мира, а не данность мира. И если бы мир был дан исключительно материальным, то философия не обязана была бы быть материалистической. И так как подлинный пафос философии всегда был в героической войне творческого познания против всякой необходимости и всякого данного состояния бытия, так как задачей философии всегда был трансцензус, переход за грани, то философия никогда не была наукой и не могла быть научной. <...> Философия есть творчество, а не приспособление и не послушание. Освобождение философии как творческого акта есть освобождение ее от всякой зависимости от науки и от всяких связей с наукой, т. е. героическое противление всякому приспособлению к необходимости и данности. В философии совершается самоосвобождение творческого акта человеческого духа в его познавательной реакции на мир, в познавательном противлении миру данному и необходимому, а не в приспособлении к нему. Философия есть искусство, а не наука. Философия — особое искусство, принципиально отличное от поэзии, музыки или живописи, — искусство познания. Философия — искусство, потому что она — творчество. Философия — искусство, потому что она предполагает особый дар свыше и призвание, потому что на ней запечатлевается личность творца не менее, чем на поэзии и живописи. Но философия творит бытийственные идеи, а не образы. Нельзя искусство ставить в зависимость от науки, творчество — от приспособления, свободу — от необходимости. Когда философия делается наукой, она не достигает своей заветной цели — прорыва из мировой данности, прозрения свободы за необходимостью. В философии есть победа человеческого духа через активное противление, через творческое преодоление; в науке — победа через приспособление, через приведение себя в соответствие с данным, навязанным по необходимости. <...> Основное предположение всякой подлинной философии — это предположение о существовании смысла и постижимости смысла, о возможности прорыва к смыслу через бессмыслицу. <...> Приспособле ние к бессмысленной мировой данности может лишь помешать постигнуть смысл, а сторонники научной фи лософии именно и требуют этого приспособления, т. е. отрицают творческую природу философии.
Бердяев Николай Философия как творческий акт// Бердяев Н.А. Смысл творчества.- М.: «Изд-во АСТ», 2004.- С.25-33
Вопросы и задания:
2.2.3 ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИЯ
Традиционно философия всегда была близка к религии. Понятие Бога во многих философских системах является центральным. Так, без идеи Бога, по мнению Р. Декарта, философа нового времени, невозможен сам процесс познания, ибо именно идея Бога является основой уверенности философа в познавательной силе человеческого разума. Для другого философа, Б. Спинозы, Бог – основа человеческой свободы и нравственности. Бог может выступать символом упорядоченности, законосообразности мира, символом человеческого совершенства, нравственным идеалом, источником творческой энергии, регулятивом познания.
Однако Бог философа – это не Бог верующего, чья вера не знает сомнений. Сомнение изгнало превого человека из Рая. Философское мышление критично, философ порой сомневается в основах собственной концепции. Идея Бога в философии чаще всего является абстракцией, отвлеченным понятием, символом непознаваемого, совершенного, вечного. Философия своими средствами способна обосновать не существование «Бога живого» , но лишь необходимость присутствия идеи Бога в человеческой культуре, в сознании каждого человека. М. Унамуно проводит достаточно резкое различие между философской идеей Бога и Богом как средоточием религиозной веры: «В первом случае Бог, Бог рациональный, есть проекция на бесконечность внешнего человека, как он есть по рациональному определению, абстрактной идеи человека, то есть не-человека, во втором же случае Бог, Бог чувствующий, или водящий, есть проекция на бесконечность внутреннего человека. как он есть по жизни, то есть конкретного человека из плоти и крови ». Философия – это «голод по Богу» , по словам М. Унамуно, это пребывание человека в состоянии богооставленности, это «безблагодатная свобода». Философия порой разрушает наивную веру, но она может также пробудить в человеке желание обрести её. Познакомьтесь с фрагментами работ русских философов Семена Франка и Ивана Ильина. Попытайтесь найти общее и различное в рассуждениях авторов, выпишите основные аргументы, выдвигаемые авторами в защиту своих позиций.
Л. С. Франк
Философия и религия
Философия по существу, по целостной и
универсальной своей задаче есть не логика,
не теория познания, не постижение мира,
а Богопознание
(Л. С. Франк. Философия и религия).
Господствующие, наиболее распространенные в широких кругах идеи о философии и религии, идущие от эпохи Просвещения, а отчасти от еще более давнего направления — от рационализма XVII века, представляют дело так, что между философией и религией не только возможно, но и неизбежно коренное расхождение. А именно религия мыслится здесь как некая слепая вера, как чужое мнение, именно мнение церковного авторитета, принимаемое на веру без всякой проверки, без самостоятельного суждения личного сознания, лишь на основании детской доверчивости и покорности мысли; и при этом содержание этой веры либо — в лучшем случае — таково, что подлинное знание о нем невозможно, либо даже таково, что прямо противоречит выводам знания. Философия, напротив, есть свободное, чуждое всяких эмоциональных тенденций, строгое знание, основанное на доказательствах, на логических рассуждениях. <...> Честный, подлинный философ есть неизбежно если и не убежденный атеист, то, во всяком случае, «свободомыслящий», «скептик». И искусственными, вымученными, внутренне бесплодными представляются с этой точки зрения попытки, примирить и согласовать результаты столь разнородных духовных направленностей и устремлений. Только если философ трусливо отрекается от свободы и непредвзятости мысли и насильственно подгоняет аргументацию к оправданию заранее, на веру принятых тезисов, может получиться иллюзорная видимость согласия между философией и религией.
Этому ходячему представлению следует прежде всего противо поставить гораздо более древнюю, универсальную и внутренне обоснованную традицию в понимании существа философии. Согласно этой традиции, по меньшей мере предмет философии и религии совпадает, ибо единственный предмет философии есть Бог. Таково господствующее понятие философии в античной мысли, проходящее, начиная от Гераклита, через Платона и Аристотеля, стоицизм и новоплатонизм; такого же средневековое понимание философии. И даже в так называемой «новой философии», насыщенной рационализмом и неверием, величайшие мыслители, наиболее проникнутые общечеловеческими традиция ми, придерживаются того же понимания и создают непрерывную преемственность между современной мыслью и ее античными и христианскими истоками: достаточно напомнить имена Мальбранша, Спинозы, Лейбница, Фихте, Шеллинга, Гегеля.
Лишь в немногих словах мы можем, наметить здесь внутрен нее, объективное обоснование этого понимания. Согласно общепринятому, формальному определению задачи философии, философия, в отличие от частных наук, есть учение о всеединстве, о бытии как целом. Но история философской мысли учит, что всякая попытка найти единство и цельность бытия, или — что то же — построить систему бытия, не выходя за пределы совокупности единичных, чувственно-данных вещей, создать систему бытия как систему природы, обречена на неизбежную неудачу. Для уяснения этого — ибо подробное логическое обоснование здесь невозможно за недостатком места — сошлемся хотя бы только на общепризнанные и бесспорные выводы кантовской философии. Основная заслуга ее, совершенно независимая от своеобразной идеи ее собственной системы, заключается в доказательстве, что всякое объяснение, всякая систематизация соотношений между явлениями природы требует перехода от понятий материального бытия к по нятиям духовного, или идеального, порядка. В основе мира природы лежат такие начала, как пространство, время, причинность, закономерность, которые, будучи условиями бытия природы, сами уже не «природны», не принадлежат к царству природы. Этой фундаментальной истины не может обойти никакая философия; на непонимании, ее или тщетной попытке ее отрицания основана вся ложность как материализма, так и позитивизма. Материализм, пытающийся дать цельное объяснение бытия, исходя из понятия материальной вещи, не только слепо отрицает всю сферу духовных явлений, но и не в силах объяснить самый материальный мир, потому что вынужден на веру, без объяснений, принимать его высшие предпосылки — пространство, время, изменение, закономерность. Позитивизм, который отказывается при объяснении бытия выходить за пределы чувственно-данной картины мира, бессилен дать какое-либо объяснение вообще и, как это засвидетельствовано логической мыслью самого проницательного позитивиста — Юма, обречен дойти до совершенного скептицизма. Для нашей цели нет даже надобности по существу опровергать эти направления. Достаточно указать на то, что эти попытки объяснения бытия, не выходя за пределы природного, или чувственного, мира, неизбежно заключают в себе отрицание самостоятельного значения философии: ибо материализм отвергает философию, пытаясь заменить ее естествознанием, позитивизм отвергает ее, надеясь осуществить ее задачу в системе или энциклопедии положительных наук. Таким образом, эти направления мыслей, приводящие к отрицанию философии как самостоятельного знания, сами ставят себя вне философии и тем косвенно подтверждают совпадение существа философии с умонастроением, которому они себя противопоставляют. Одно из двух: либо мы считаем возможным построить систему бытия, дать цельное объяснение картины мира, не выходя за пределы чувственно-природного бытия,— тогда мы должны отвергать философию, за отсутствием самостоятельного предмета философского знания; либо же мы признаем, наряду с положительными науками, особую задачу философии — и тогда предметом ее может быть только то истинное, подлинное бытие, которое вместе с тем духовно-идеально и в отношении которого чувственно-природный мир есть нечто вторичное, производное. Если мы только додумаем до конца этот логически неизбежный ход мыслей, если мы также фиксируем несколько неопределенное понятие «духовно-идеального» и уясним его структуру и предполагаемое им центральное единство абсолютного, то нам станет воочию ясным, что философия постигает бытие из его абсолютной первоосновы, т. е. что, как говорил Гегель, единственный предмет философии есть Бог.
С этим уяснением предмета философии связано и уяснение природы или структуры философского знания. Философия — как, впрочем, и всякое другое знание — не есть система отвлеченных понятий, построенных путем «рассуждений», путем нанизывания отдельных звеньев логической аргументации; философия есть, по существу, созерцание, усмотрение, первичное узрение абсолютного и выражение его в системе понятий, имеющей значение логического воспроизведения непосредственно усматриваемой взаимосвязанности частей или сторон всеединства. Философия, коротко говоря, есть посильное описание, на языке логических понятий, усмотренной картины бытия. Для ее осуществимости нужна поэтому сосредоточенность внимания на той первооснове бытия, которая обычным сознанием вообще не воспринимается; а для такой сосредоточенности внимания на этой абсолютно очевидной и все же чувственно не данной первооснове нужна напряженность воли, неустанность влечения к духовному созерцанию, вне которых первичное, всеобъемлющее ускользает от нашего взора, заслоняемое пестрой изменчивостью, бесконечными переливами текучего многообразия единичного и частного. Можно лучше или хуже, отчетливее или туманнее видеть эту верную и всеобъемлющую первооснову; но не видя ее, более того, не ощущая ее, как бы не дыша этой невидимой атмосферой, нельзя вообще философствовать, а можно только произносить праздные «философские» слова или нанизывать пустые, неосуществленные, внутренне непонятные и ненужные, мнимо философские, по существу, чисто-словесные «мысли». Не обратясь в сторону абсолютного, не возносясь всем существом к нему, нельзя вообще быть философом, иметь философию; можно только изображать философа, «заниматься» философией, т. е. нагружать свою голову словесными понятиями из философских книг. Чтобы увидеть предмет философии, надо, следовательно, как говорил Платон, «повернуть глаза души», надо осуществить какой-то целостный духовный поворот, в силу которого достигается первичное просветление всего духа, и с духовного взора спадает затуманивающая его пелена. Философское творчество предполагает, таким образом, религиозную настроенность и религиозную устремленность духа; в основе всякого философского знания лежит религиозная интуиция.
Но если бессмысленно и ложно ходячее представление о философии как о каком-то бесстрастном мастерстве построения системы отвлеченных понятий, удовлетворяющем только потребность в упорядоченности и логической сцепленности мыслей, то не менее ложно и ходячее, порожденное неверием, представление о религии как слепом усвоении на веру непостижимых и непроверяемых традиционных учений о Божестве. Как бы ни оценивать по существу факт религии, простой непредвзятый феноменологиче ский анализ религиозного сознания показывает, что, при всем, многообразии форм религиозности, всякая религиозная вера в конечном счете опирается на момент непосредственного ощущения Божества, живого прикосновения к божественному, чувства реального присутствия и реальной близости Божества, т. е. заключает в себе некую первичную и непосредственную, лично усмотренную достоверность. Мы не можем здесь углубиться в рассмотрение того усложнения и обогащения религиозного сознания, которое дано в формах «положительных религий» и церковной религиозности. Но одно ясно для всякого, кто вообще понимает природу религиозного акта: эти формы не устраняют, а именно лишь усложняют и придают особое содержание этому моменту первичного и всегда совершенно свободного и внутренне-личного уловления и ощущения Божества, вне которого вообще нет религиоз ности.
Итак, по своей основной сущности философия и религия не суть столь чуждые и разнородные духовные направленности, какими их мнит поверхностный дилетантизм просветительства, утерявший ясное понимание природы той и другой, но, наоборот, внутренне столь родственны друг другу, что легко может возникнуть опасность их смешения, и во всяком случае представляется логически довольно трудным отчетливое их разграничение. Возьмем немногие конкретные примеры. Логос Гераклита, то «единое мудрое», которое «правит всем» и приобщением к которому просветляется человеческая душа, что это — религиозная интуиция или философское понятие? А средоточие платоновского мира идей, «само добро», возносящееся превыше сущности и разума, источник и бытия и мысли, перед неизреченной красотой которого трепещет и загорается высшей любовью сердце философа,— есть ли это предмет религиозного чувства или завершающее философское понятие? Отнесем ли мы восторженный гимн стоика Клеанфа к Зевсу-Логосу, это признание незыблемой веры в разумность бытия и возможность личного спасения,— к религии или философии? Куда отнесем мы платоновское экстатическое видение «Единого» или августиновское учение о Боге как живой истине, более достоверной, чем личное бытие человеческого сознания? И аналогичные вопросы — мы опускаем их за недостатком места — можно было бы поставить относительно центральных понятий величайших философов Нового времени — стоит только вспомнить об «amor intellectualis»* Спинозы, о Мальбраншевом «видении всех вещей в Боге», о религиозно-философских борениях немецкого идеализма или о творчестве великих мистиков — Мейстера Эккарта, Якова Беме и других. Всюду здесь философия и религия незаметно переплетаются одна с другой, и невозможно установить точную грань между ними. Из этого, конечно, отнюдь не следует, что философия и религия тождественны между собой. Такое утверждение было бы величайшим заблуждением, основанным на искажении либо философии, либо религии, либо той и другой одновременно. Обычно в основе его лежит грубейшее рационалистическое представление о религии как о некоторой популярной и субъективно-мотивированной метафизике. В действительности философия и религия имеют совершенно различные задачи и суть различные по существу формы духовной деятельности. Религия есть жизнь в общении с Богом, имеющая целью удовлетворение личной потребности человеческой души в спасении, в отыскании последней прочности и удовлетворенности, незыблемого душевного покоя и радости. Философия есть, по существу, совершенно независимое от каких-либо личных интересов высшее, завершающее постижение бытия и жизни путем усмотрения их абсолютной первоосновы. Но эти, по существу, разнородные формы духовной жизни совпадают между собой в том отношении, что обе они осуществимы лишь через направленность сознания на один и тот же объект — на Бога, точнее, через живое, опытное усмотрение Бога. Конечно, отвлеченно рассуждая, возможно представить себе и обратное соотношение — именно совершенное расхождение путей осуществления обеих задач…
Современному сознанию, даже если оно мыслит в понятиях, близких к вышеизложенным соображениям, представляется маловероятным или даже совершенно невозможным, чтобы то абсолютное, которое в философии нужно как высшая логическая категория, объединяющая и упорядочивающая теоретическое постижение бытия, совпадало с живым личным Богом, которого требует и которым одним только может удовлетвориться религиозная вера.
Два сомнения возникают здесь, которые с разных сторон выражают, в сущности, одну и ту же трудность. С одной стороны, религиозная идея Бога, по-видимому, противоречит целям философии в том отношении, что предполагает в природе Бога и потому в живом отношении к Богу момент тайны, непостижимости, неадекватности человеческому разуму, тогда как задача философии именно в том и состоит, чтобы до конца понять и объяснить первооснову бытия. Все логически доказанное, понятое, до конца ясное, уже тем самым лишается своей религиозной значимости. Бог, математически доказанный, не есть бог религиозной веры. Отсюда представляется, что, если бы даже философия действительно познала истинного Бога, доказала Его бытие, разъяснила Его свойства, она именно этим лишила бы Его того смысла, который Он имеет для религии, т. е. убила бы самое драгоценное, что есть в живой религиозной вере. Таково сомнение многих религиозных натур, которым часто кажется, что чем более философия религиозна по своему предмету, т. е. чем упорнее она занята логическим постижением Бога, тем она опаснее для цели религии — для живого, верующего обладания неизследимым и неизреченным источником спасения. И тот же ход мыслей приводит иногда философию к убеждению, что ее истинная задача — понять Бога, тем самым уничтожить ту безотчетность и таинственность Его, которая придает религии характер интимной веры; философия есть в этом случае, как у Гегеля, замена безотчетной, инстинктивной веры ясным знанием — преодоление веры знанием. Как нельзя одновременно переживать радость живой любви к человеку и брать того же человека как объект холодного научного анализа, так нельзя одновременно веровать в Бога и логически постигать Его.
В ином аспекте эта же трудность принимает форму другого сомнения. Бог религиозной веры, источник личного спасения необходимо есть живая личность. Но, по-видимому, из всех категориальных форм, в которых может мыслиться центральное философское понятие первоосновы бытия, наименее подходящей является именно форма живой личности. Мыслится ли Бог в философии как субстанция мира или как его первопричина, как всеединая вечность или как творческая сила развития, как мировой разум или как жизнь, он есть, во всяком случае, что-то безличное, какое-то в известной мере всегда пантеистически-мирообъемлющее начало, в котором философия, не изменяя своей задачи постижения и логического осмысления бытия и не приспособляясь искусственно к требованиям религиозного чувства, не может усмотреть антропоморфных черт живой, карающей и любящей личности, необходимых для религиозного отношения к Богу. Роковым образом, независимо от содержания отдельной философской системы, Бог философии носит на себе печать своей зависимости от нужд отвлеченной мысли и именно поэтому есть для религиозного чувства лишь иллюзорный суррогат истинного Бога — мертвый камень вместо хлеба, насыщающего голод религиозной души, или, в лучшем случае, ни к чему не нужная, туманная, бесплотная тень того истинно-сущего, которым во всей полноте и жизненности Его реальности уже обладает непосредственная религиозная вера.
В основе обоих сомнений лежит в конечном счете, как уже указано, одна трудность; и надо признать, что это есть действительно серьезная трудность — одна из глубочайших и важнейших философских проблем,— в отличие от того легкоразрешимого противоречия, с которым мы имели дело выше и которое вытекало лишь из поверхностных и совершенно ложных банальных представлений о сущности философии и религии. Трудность эта сводится к вопросу: может ли философия, которая есть постижение бытия в логической форме понятия, вместе с тем не быть рационализмом? Заслуживает внимания, что этот вопрос является решаю щим не только для согласования философии и религии, но и для возможности самой философии. В самом деле, философия, с одной стороны, есть постижение бытия в системе понятий и, с другой стороны, постижение его из его абсолютной и всеобъемлющей первоосновы. <...>
Немало философских систем терпело крушение на этой трудности. Но в своей основной магистрали философия давно уже сосчиталась с этой трудностью и принципиально преодолела ее… Общий смысл ее преодоления заключается в усмотрении сверхлогической, интуитивной основы логической мысли… Поэтому истинная философия не только не отрицает сознание тайны, неисчерпаемой глубинности и безмерной полноты бытия, но, напротив, всецело опирается на это сознание и исходит из него как из самоочевидной и первой основополагающей истины. В этом сознании состоит вообще конститутивный признак всякого истинного знания в отличие от знания мнимого, претендующего на всеведение. Где человек, предаваясь гордыне знания, мнит, что своим знанием он исчерпал предмет, там нет именно первого условия знания — ясного видения его предмета; ибо где есть это видение, т. е. где — тем самым — есть знание, там есть и очевидное усмотрение неполноты и незаконченности знания. Подлинно усмотренное знание всегда сопровождается тем чувством, которое классически выразил гениальный творец математической системы Вселенной Ньютон в словах, что он представляется самому себе ребенком, собирающим отдельные ракушки на берегу безграничного и неисследимого океана. <...>
Франк С.Л. Философия и религия// На переломе. Философские дискуссии 20-х годов: Философия и мировоззрение/ Сост.П.В.Алексеев.-М.: Политиздат,1990.-С.320-335
Вопросы и задания:
И. Ильин
Религиозный смысл философии
Философия родится в жизни и от жизни,
как ее необходимое и зрелое проявление;
не от быта и не от животного существования,
но от жизни духа, от его страдания,
созерцания и жажды
(И. Ильин. Религиозный смысл философии).
Всякая наука имеет свой особый предмет, и судьба ее связана теснейшим образом со свойствами этого предмета.
Наука слагается тем легче и достигает содержательной и формальной зрелости тем быстрее, чем менее внутреннего напряжения и умения, чем меньше душевной и духовной зрелости надо для того, чтобы заметить и воспринять явление ее предмета. В этом отношении бесспорное преимущество имеют все те науки, предмет которых дан внешним образом, в чувственно-воспринимаемом виде «вещи» и «вещественности». Здесь, кажется, стоит только «взглянуть повнимательнее», прислушаться, измерить, сравнить одну вещь с другою — и вот уже первые начатки знания состоялись. Предмет, данный с самого начала в виде постоянно окружающей нас материальной или вещественной обстановки, доступен всякому, у кого есть достаточно досуга, интереса и желания для того, чтобы сосредоточиться на показаниях зрения, слуха и осязания и далее на «бесхитростном» размышлении о воспринятом.
В этой чувственной данности, в этой внешней, телесной наличности того, что для начала признается «исследуемым предметом», есть некое великое преимущество, которого лишена философия. Опытное знание о вещественном мире имеет здесь некую гарантию того, что разногласия не будут бесконечны и безмерны по диапазону своих колебаний. Возможность апеллировать к легко осуществимому, повторному — если нужно, то постоянному — восприятию наблюдаемой вещи; возможность многократно справляться и проверять свои восприятия, утверждая наличность или отсутствие известных свойств у данного предмета, — эта бесценная возможность и ее сравнительно легкое осуществление облегчает и обеспечивает развитие естествознания. Волны субъективной фантазии, легкомысленного произвола и злокачественного уклонения — оказываются не в состоянии захлестнуть корабль научного познания. Ошибку зрения или слуха исправит повторное восприятие, эксперимент или, наконец, бесстрастная кривая, зачерченная измерителем.
Мало этого, в естественных науках прогресс и единство знания поддерживаются еще и угрозой возможных в будущем роковых последствий, порождаемых ошибкою: кажется, что возопиют самые простые вещи, если их исказит или о них умолчит человеческое сознание. Здесь человечество не может и не смеет распустить энергию своего внимания, ослабить волю к верности знания, субъективистически исказить под линное обстояние: практическая расплата приходит слишком быстро, обрушивается слишком нещадно, сметая с лица земли самую жизнь людей, допустивших ошибку или не исправивших ее. Знание о внешнем, вещественном мире ограждено как бы внутренним, естественным образом от того бедствия, под бременем которого страдает философия: от разложения воли к предметной истине и от ослабления теоретической совести. Здесь есть некий, беспощадно карающий перст: самое земное существование человека стоит в зависимости от его верного знания о внешнем мире и от технических умений, вырастающих из этого знания. Забывающему о требованиях теоретической совести, погрешающему этим против духа, материальная природа слишком скоро напомнит о том, что он сам существует на земле в виде тела, и если он не сумел познавательно господствовать над вещью, то он погибнет, подчиняясь недопознанным законам природы...
Эта предметная гарантия осуществляется далеко не с тою же силою и верностью в области гуманитарных наук именно постольку, поскольку они изучают не внешний, телесный со став человеческого существа, но внутренний, душевный. Здесь предмет, в его первоначальном виде, дан внутренне, т. е. уже не в виде пространственно-временной вещи, одинаково до ступной многим, наблюдающим ее со стороны, но в виде субъективно-душевных переживаний, лично испытываемых, у каждого своеобразных и доступных каждому только про себя и для себя. «Душевное» — не пространственно, не протяженно, не материально, хотя оно и длится во времени и потому нередко описывается как «душевный процесс». Но этот процесс всегда субъективен, — это есть процесс или в субъективном сознании, или в субъективном бессознательном, так что «душевное состояние» многих лиц всегда представляет из себя множество субъективных, личных душевных состояний. Для того чтобы уловить «душу» как предмет научного изучения, недостаточно замечать и рассказывать то, что человек бесхитростно переживает…
Таковы основные опасности философского пути. Преодолеть их возможно только через верность предметному опыту и требованиям теоретической совести: философ должен утверждать и исповедовать только то, что он сам испытал в духовном опыте и с очевидностью узрел в исследованном им предметном обстоянии. И если он будет верен этому правилу, то в философии начнет уменьшаться число беспочвенных разногласий и бесплодных споров и она получит возможность превратиться в подлинное знание о сущности духа, о его путях и законах.
Философия не в отвлеченности, не в сплетениях хитро умия и не в праздно-лукавом мудровании. Нет, настоящая философия духовна, опытна, честна и проста; и именно в этих свойствах своих она приближается к настоящей религии.
Когда-то Гегель сокрушался о низком уровне той национально-духовной культуры, которая не создала еще своего самостоятельного религиозно-метафизического чувствования и понимания Бога, мира и человека. Он знал, как до него разве один Аристотель, что духовный опыт и философическое созерцание составляют самую глубокую сущность всей национальной жизни; что именно предметное раскрытие жизни духа есть то делание, то совершаемое немногими творчество, ради которого в слепоте жили, в слепоте страдали и умирали столь многие; что именно разумное утверждение духовного Предмета (метафизика, вырастающая из подлинного религиозного откровения) есть та вершина духовного горения, которая религиозно питает и завершает культуру народа как живого единства и которая действительно может быть источником подлинной духовной чистоты и силы…
Даже из тех, которые мнят себя философами и имеют соответствующую репутацию, не все служат философии и творят ее. Зато в этой лаборатории живут и работают многие, не знающие о том и не понимающие своего жизненного дела, так, что они удивились бы, узнав об истинном значении своей деятельности. В этой лаборатории накапливается и осмысливается духовный опыт, без которого нет, не было и не будет настоящей философии; из нее выходят все подлинные философские достижения, научные по своей форме и глубоко жизненные по своему содержанию.
Доказать невозможность таких достижений нельзя потому, что они фактически имеются налицо в великом истори ческом хранилище философии. На протяжении истории философия уже показала, что она имеет подлинную, творческую связь с жизнью; каждым серьезным свершением своим она доказывает, что у нее есть особый, самостоятельный предмет; ее лучшие творцы и вожди выковывали систематический метод и владели им; она по самому существу своему ищет доказательств для каждого своего утверждения и многие уже доказала… сама история философии есть живое доказательство того, что философия — не бред, не пустословие и не беспредметное блуждание; мало того, что философия есть наука о жизни. Ибо, в самом деле, философия есть системат ческое познавательное раскрытие того, что составляет самую глубокую основу жизни. Сама жизнь в ее истинном смысле и содержании составляет ее источник и является ее предметом, тогда как форма ее, задание, приемы, категории, итоги — все это делает ее наукою в строгом и подлинном значении. И, рожденная духом, ищущая знания, философия восходит к его зрелой и совершенной форме — к сознательной мысли с ее ясностью, систематичностью и доказательностью. Философ ствовать — значит воистину жить и мыслью освещать и прео ражать сущность подлинной жизни. Естественно, что философия чужда и недоступна тем, кто не знает или не чувствует различия между бытом и духом, кто исчерпывает свою жизнь бытовыми содержаниями…Для таких людей «не существует» ни того задания, которое движет философию, ни того предмета, который она созерцает, ни того измерения, в котором она движется и раскрывается. Быт, слепой для духа, не знает философии и не творит ее; но вправе ли она отрицать ее значение и ее возможность, отправляясь от своей слепоты? Для того чтобы жить философскими содержаниями и тем более для того чтобы придавать им форму мысли, человек должен иметь как бы особый орган; или, вернее, душа его должна быть достаточно глубокой для философского содержа ния, достаточно утонченной для философского мышления и достаточно творческой для дела оформления…
Итак, философия по самому существу своему не только не чужда жизни, но связана с нею, как со своим источником и предметом.
Как бы ни определить философию, она всегда окажется знанием… Но, для того чтобы знание со стоялось, необходимо, чтобы содержание объекта вступило, так или иначе, в пределы субъекта. Ибо знание есть разновидкость обладания, мнения; чтобы иметь, надо взять, понять.
Это значит, что содержание предмета должно состояться, обнаружиться, выступить в душе субъекта. Познающая душа должна предоставить свои силы и средства предмету, это необходимо для того, чтобы принять в себя его содержание, дать ему осуществиться в себе. Предмет должен как бы про звучать своим содержанием в познающей Душе; высказаться в ней; как бы выжечься в ее ткани; подлинно присутствовать в ней так, чтобы душа зажила стихией самого предмета и стала одержимою его содержанием. Только тогда человек может сказать, что он испытал предмет, что он приобрел первую основу всякого знания — предметный опыт...
Философское знание есть опытное знание. Что бы ни исследовал философ, он не имеет другого источника; и в этом его положение подобно положению всякого другого ученого. Философская наука как таковая покоится на предметном опыте, т. е. на проверенном, верном, адекватном восприятии изучаемого предмета изучающею душою. Без этого восприятия душа философа остается познавательно-бессильною и некомпетентною. Так, сознание, не воспринимающее чистого, безобразного понятия, не в состоянии формулировать законов логики; душа, отвращающаяся от показаний совести, бессильна судить о добре и зле; суждение о красоте и художественности беспредметно и праздно, если орган эстетического восприятия пребывает в бездействии и немощи. Самое обычное, отвлеченное мышление при всей своей «формальности» есть своего рода опыт, и этот опыт нуждается в культуре; именно поэтому так бесплоден спор с некультурным человеком, не привыкшим испытывать неизменную тождественность понятия и принудительность верного силлогизма. Итак, не испытанное содержание — не познано; неиспытуемое содержание — непознаваемо. Такова первая аксиома философской методологии.
Однако это совсем не означает, что всякий опыт есть чувственный опыт, т. е. что он состоит в восприятии вещи телесными «чувствами». Бесспорно: всякий чувственный опыт есть опыт; но далеко не всякий опыт есть опыт чувственный. И вот философия творится именно нечувственным опытом; в этом вторая аксиома философской методологии...
В жизни философа душа является орудием богопознания. Естественна и необходима забота о здоровий, чистоте и гибкости этого орудия, о его непомраченности и свободе. Це лостно испытать сверхчувственный предмет — значит сделать свою душу одержимою им. Но для этого душа должна быть способна к произвольному сосредоточению внимания, к непредвзятому подходу, к целостной преданности предмету, к легкой покорности его зовам и откровениям; она должна владеть — и бурями своих страстей, и своими жизненными предрассудками, и своими житейскими попечениями. Философ должен выковать себе свободу духа для того, чтобы наполнить ее силою и славою своего Предмета и на этой силе утвердить энергию своего познания и своего жизненного акта.
Человечество веками вынашивало уверенность в том, что философия есть знание ценнейших предметов в их основной сущности; что это знание требует особого, внутреннего нечувственного опыта; и что добиваться его адекватности необходимо посредством особого внутреннего труда и жизненного очищения. И человечество не ошиблось в этом. Все люди различны и своеобразны; каждый чувствует, желает, воображает и думает по-своему; и у каждого желания и чувства руководят воображением и поставляют мысли такой опыт и такие содержания, которые, может быть, субъективно наиболее приемлемы, приятны, а объективно — нередко наиболее неприемлемы. Но, при всей этой пестроте субъективных состояний, предмет остается единым, объективным и для всех общим. Люди различны; но предмет один, и истина одна. Отсюда необходимость приспособления субъективного своеобразия к объективной природе предмета, необходимость адекватного «переселения» предметного содержания в личный опыт…
Такова основа философии, усмотренная еще пифагорийцами и Гераклитом, выношенная Сократом и Платоном и возрожденная Спинозою, Фихте и Гегелем. Только через признание и соблюдение ее возможна и философия, и история философии.
Философия как наука возможна только тогда, если возмо жен спор о ее предмете; а спор есть предметное состязание об истине, допускающее с самого начала, что предмет един для двух субъектов, что он общим и что они могут одинаково воспринять его, одинаково зажить им и тождественно формулировать его объективное содержание.
История философии имеет смысл только тогда, если люди, разобщенные душою, эпохою, культурою и языком, пространством и временем, — имеют дело с единым, общим предметом и могут одинаково переживать его, понимать видение своих предшественников, усваивать его и видеть благодаря этому больше, чем виделось ранее; и так накоплять богатство истинного знания.
Философия и история покоятся на живом испытании сверхчувственных предметов, и притом важнейших и ценнейших в жизни человечества. В этом основная природа обеих наук; отсюда и возможность их преподавания…
Именно опыт делает философию наукою и вводит ее в глубину жизни… Но философ вводится этою практикою именно в те предметные содержания, через которые жизнь человека есть жизнь, а не быт, не прозябание и не пресмыкание... И вот, философия, приемля в себя предмет религии, имеет задание открыть каждому доступ к самостоятельному испытанию очевидности в вопросах высшего и последнего жизнеопределения. Этим она соблюдает автономию личного духа; но этим она соблюдает и предмет религии, преодолевая всяческий нигилизм, релятивизм и беспринципность. Предметный опыт философии есть путь, достойный и человеческого духа, и его божественного предмета…
Жизньесть страдание, ведущее к мудрости, а филосо фия есть мудрость, рожденная страданием. Иными словами: жизнь, в ее настоящем, углубленном значении, есть вынашивание и осуществление духовного, метафизического опыта, т. е. опыта, посвященного божественному. Философия, в ее первоначальной, опытной стадии, разлита в душах всего народа. Каждый человек, независимо от своего образования и личной одаренности, становится участником национального философского и метафизического дела, поскольку он в жизни своей ищет истинного знания, радуется художественной красоте, вынашивает душевную доброту, совершает подвиг мужества, бескорыстия или самоотвержения, молится Богу добра, растит в себе или в других правосознание и политический смысл или даже просто борется со своими, унижаю щими дух слабостями. Такой человек по сознанию своему, может быть, еще не является философом, но по духовному опыту своему — он уже философ…Поэтому можно сказать, что духовный расцвет народа есть расцвет его филосо фии; и обратно: где растет и углубляется настоящая философия, там народ уже накопил прочный духовный опыт и продолжает духовно возрастать — там жизнь его пребывает на достаточной высоте, и высота эта измеряется его философией.
Философия родится в жизни духа и от духовной жизни. Поэтому тот, кто желает творить ее, должен прежде всего на чать духовную жизнь; он должен быть духовно. Но духовное бытие есть такое состояние, в котором душа любит божест венные предметы, радуется им и творит их. Поэтому философ должен прежде быть духом и действовать в духе; и только это может дать ему подлинный предметный опыт, энергию мыс ли и право на знание.
Ибо философия больше, чем жизнь: она есть завершение жизни; а жизнь первее философии: она есть ее источник и предмет.
Ильин И.А. Религиозный смысл философии// Ильин И.А. Путь к очевидности: Сочинения.- М.: ЗАО Изд-во ЭКМО-Пресс,1998.-С.11-52
Вопросы и задания:
2.3 ФИЛОСОФИЯ В СИСТЕМЕ КУЛЬТУРЫ
Культура – вторая природа, рукотворная реальность, мир, создаваемый человеком. совокупность внебиологических средств и механизмов человеческой деятельности. Культуре присущи качество системности, наличие общих смыслообразующих принципов, осознанность культурных образцов, знаково-символическая форма их функционирования. Указанные особенности культуры, при всем различии подходов к ней, позволяют рассматривать культуру как универсальную форму человеческих коммуникаций: культура является механизмом преемственности различных этапов развития общества и индивида, формой взаимосвязи различных элементов социума. Вне культурной сферы невозможны межличностное общение, становление и развитие личности.
Специфика философской мудрости состоит в ее нацеленности на смыслы максимально всеохватной (общей, предельной, целостной) и вместе с тем фундаментальной зачимости. Ясно, что такого рода смыслы имеют для людей основопологающее значение, отказ от них равносилен безумию: зачем же отказываться от того, что является нашим высшим интеллектуальным достижением, а во многом и руководством в практической жизни. Таким образом, философия есть поиск и нахождение человеком ответов на главные вопросы своего бытия (аиболее существенные, фундаментальные, всеохватные, незнающие исключений, объединяющие жизнь людей в единое целое, в поле действия которых попадает человек). Немецкий философ Э. Гуссерль формулирует бесконечную задачу философии как «функцию свободной и универсальной теоретической рефлексии, охватывающей так же все идеалы и всеобщий идеал, т. е. универсум всех норм культуры».
Э. ГУССЕРЛЬ
Кризис европейского человечества и философия
Духовная Европа имеет место рождения. Я имею в виду не географическое, в одной из стран, хотя и это тоже правильно, но духовное место рождения в одной из наций и соответственно в отдельных людях и группах принадлежащих этой нации людей. Это древнегреческая нация VII и VI столетий до Р. X. В ней сформировалась новая установка индивида по отношению к окружающему миру. Следствием ее стало рождение, прорыв совершенно нового рода духовной структуры, быстро развившейся в систематически законченное культурное образо вание; греки назвали его философией. В правильном переводе, в изначальном смысле своем это обозначает не что иное, как уни версальную науку, науку о мировом целом, о всеохватном единстве всего сущего. Очень скоро интерес к целому, а, следовательно, и вопрос о всеохватном становлении и бытии в становлении стал делиться по отношению к всеобщим форам и регионам бытия, и, таким образом, философия, единая наука, разветвилась на многообразные частные науки.
В возникновении такого рода философии, заключающей в себе все науки, я вижу, как ни парадоксально это может прозвучать, изначальный феномен духовной Европы.<…> И действительно, факты истории требуют воздержания от столь широко распространенного безусловного подчинения философии понятию науки. Непредубежденный взор историка признает философию, наоборот, сложным и изменчивым культурным явлением, которое нельзя просто втиснуть в какую-либо схему или рубрику; он поймет, что в этом ходячем подчинении философии науке содержится несправедливость как по отношению к философии, так и по отношению к науке: по отношению к первой, так как этим ставятся слишком узкие границы для ее уходящих вширь стремлений — по отношению ко второй, так как на нее возлагается ответственность за все, что воспринимает в себя философия из многочисленных других источников.
Философия, наука — это название особого класса культурных образований.<…>. В историческом горизонте до философии не существовало культурной формы, которая была бы культурной идеей в вышеуказанном смысле, знала бы бесконечные задачи, идеальные вселенные, которые в целом и в своих составляющих, а также и в методах деятельности заключали бы в себе смысл бесконечности.<…>
Идеи, свойственные человеку смысловые структуры удивительного нового рода, скрывающие в себе интенциональные бесконечности, представляют собой нечто совершенно иное, чем реальные вещи в пространстве, которые, вступая в поле человеческого опыта, тем самым не становятся значимыми для человека как личности. Создав первую концепцию идеи, человек становится совершенно новым человеком. Его духовное бытие вступает на путь постоянного обновления. Сначала это коммуникативное движение; пробуждается новый стиль жизни личности в своем кругу, а в подражании и понимании — соответствующее новое становление. Сначала в рамках движения (а в дальнейшем и помимо него) возникает и распространяется особенное человечество, которое, живя в конечном, стремится к полюсу бесконечности. Одновременно формируется новый способ общественных соединений и новая форма постоянно существующих общностей, духовная жизнь которых несет в себе благодаря любви к идеям, изготовлению идей и идеальному нормированию жизни бесконечность в горизонте будущего: бесконечность поколений, обновляющихся под воздействием идей. Все это происходит сначала в духовном пространстве одной единственной, греческой нации как развитие философии и философских сообществ. Вместе с тем в этой нации складывается всеобщий дух культуры, влекущий к себе все человечество; так происходит прогрессирующее преобразование в форму новой историчности. <…>
Вненаучная, еще не затронутая наукой культура является задачей и продуктом человека в конечном. Бесконечный горизонт, в котором он живет, не замкнут, его труды и цели, достижения и деятельность, его личные, групповые, национальные, мифологические мотивации — все осуществляется в конечном, обозримом окружающем мире. Здесь нет бесконечных задач, идеальных достижений, бесконечность которых сама становится полем приложения сил, причем так, что сознанию трудящегося оно как раз и представляется способом бытия такого бесконечного поля задач. Однако с появлением греческой философии и ее первым формоопределением в последовательной идеализации нового смысла бесконечности происходит в этом смысле далеко идущее преобразование, которое, в конце концов, вовлекает в свой круг все идеи конечного, а потому всю духовную культуру и ее человечество.<…>
Здесь мы сталкиваемся с тем очевидным возражением, что философия, наука греков, не есть нечто в себе исключительное и лишь с ними впервые пришедшее в мир. Они же сами рассказывали о мудрых египтянах, вавилонянах и т. д. и фактически многому от них научились. Мы располагаем сегодня множеством работ об индийской, китайской и т. д. философиях, где они ставятся на одну доску с греческой и понимаются просто как исторически различные образования в рамках одной и той же идеи культуры. Естественно, нет недостатка в сходствах. Однако за чисто морфологической общностью нельзя позабыть об интенциональных глубинах и пренебречь наисущественнейшими принципиальными различиями.
Прежде всего уже установка философов той и другой стороны, универсальная направленность их интересов в корне различны. Можно тут и там констатировать интерес к постижению всего мира, который в обоих вариантах, т. е. и в индийских, китайских и прочих философиях, ведет к универсальному познанию мира, причем повсюду выражается в форме профессионального жизненного интереса и в силу вполне очевидной мотивации ведет к организации профессиональных сообществ, где от поколения к поколению передаются и соответственно развиваются всеобщие результаты. Но только лишь у греков мы видим универсальный («космологический») жизненный интерес в новой, по сути дела, форме, «теоретической» установки, проявившийся по внутренним причинам в новой форме общности философов, ученых (математики, астрономы и т. д.). Это люди, трудящиеся не индивидуально, но сообща, связанные совместной работой; цель их упорных стремлений — theoria и только theoria, рост и постоянное совершенствование которой благодаря расширению круга сотрудничающих и следованию поколений ученых сознательно рассматривается как бесконечная и универсальная задача. Теоретическая установка исторически возникла у греков. <…>
Для углубленного понимания греческо-европейской науки (вообще говоря, философии) в ее принципиальном отличии от равноценных восточных философий необходимо теперь рассмотреть поближе и объяснить как религиозно-мифическую ту универсальную практическую установку, которую вырабатывала каждая предшествующая европейской науке философия. Это известный факт — и необходимость его, по сути дела, ясна,— что религиозно-мифические мотивы и религиозно-мифическая практика были свойственны — до возникновения и воздействия греческой философии, а тем самым и научного мировоззрения — каждому естественно живущему человечеству. Мифо-религиозная установка заключается в том, что мир тематизируется как целостность, а именно тематизируется практически; под миром понимается здесь естественно, конкретно-традиционно данным человечеством (или нацией) представляемый мир, мир мифической апперцепции. К мифо-религиозной установке заранее относятся не только люди и животные и прочие дочеловеческие и доживотные существа, но и сверхчеловеческие. Взгляд, охватывающих их как единство, практичен, но не в том смысле, что человек, для которого в его естественном проживании актуальны и важны лишь особенные реальности, вдруг осознал бы, что для него все одновременно стало равно практически релевантным. Однако, поскольку весь мир считается управляемым мифическими силами, и от способа их действия зависит, прямо или опосредованно, судьба человека, универсально мифическое видение мира, оказывается, пожалуй, побужденным практикой, а затем и само практически заинтересованным. К этой религиозно мифической установке понуждаются, разумеется, представители жречества, сохраняющего единство религиозно-мифических интересов и их традиции. В нем возникает и распространяется глубоко запечатлённое в языке «знание» о мифических силах (в самом прямом смысле лично прочувствованных). Оно как бы само собой принимает форму мистической спекуляции, которая, выступая так наивно, убедительная интерпретация, перестраивает сам миф. При этом, разумеется, не упускается из виду и остальной, управляемый мифическими силами, мир, и все относящиеся к нему человеческие и дочеловеческие существа (которые, впрочем, не тверды в своем самосущностном бытии и открыты воздействию мифических моментов), как они сами управляют событиями этого мира, как включают сами себя в единый порядок высшей власти, как сами, в единичных функциях и функционерах, творчески, деятельно ловят предназначенную ими самим себе судьбу. Все это спекулятивное знание ставит себе целью служение человеку в его человеческих целях, чтобы возможно счастливее построил он свою мирскую жизнь, чтобы мог оборониться от болезни, всякого рода судьбы, нужды и смерти. <…>
От универсальной, но мифо-практической установки резко отличаются в любом указанном смысле непрактическая «теоретическая» установка, установка thaymazein, из которой гиганты первого кульминационного периода греческой философии — Платон и Аристотель — выводили начало философии. Человека охватывает страсть к созерцанию и познанию мира, свободная от всяких практических интересов, и в замкнутом кругу познавательных действий и посвященного ей времени преследуется и творится не что иное, как чистая theoria. Другими словами, человек становится незаинтересованным наблюдателем, озирающим мир, он превращается в философа; или скорее жизнь его мотивируется новыми, лишь в этой установке возможными целями и методами мышления, и, в конце концов, возникает философия — и он сам становится философом.<…>
В отдельных личностях, таких, как Фалес и другие, возникает новое человечество — люди, которые профессионально созидают философскую жизнь, философию как новую форму культуры. Понятно, что вскоре возникает соответствующий новый тип обобществления. Это идеальное образование — theoria — незамедлительно воспринимается и перенимается путем обучения и подражания. Дело скоро идет к совместной работе и взаимопомощи посредством критики. Даже посторонние, нефилософы обращают внимание на необычные дела и стремления. В попытках понимания они либо сами превращаются в философов, либо, если они слишком связаны профессиональной деятельностью,— в посредников. Таким образом, философия распространяется двояко: как ширящееся сообщество философов и как сопутствующее образовательное общественное движение. Здесь, однако, коренится впоследствии роковой внутренний раскол единой нации на образованных и необразованных. Конечно, эта тенденция не ограничивается пределами родной страны. В отличие от прочих культурных явлений это движение не связано с почвой национальной традиции. Даже представители других наций учатся понимать и участвуют в мощном преобразовании культуры, исходящем от философии. Но именно об этом нужно сказать подробнее.
Философия, распространяющаяся в форме исследования и образования, оказывает двоякого рода духовное воздействие. С одной стороны, самое важное в теоретической установке философского человека — это подлинная универсальность критической позиции, решимость не принимать без вопросов ни одного готового мнения, ни одной традиции, чтобы одновременно вопрошать всю традиционно заданную вселенную об истине самой по себе, об идеальности. Но это не только новая познавательная позиция. Благодаря требованию подчинить всю эмпирию идеальным нормам, а именно нормам безусловной истины, скоро происходят далеко идущие перемены в совокупной практике человеческого существования, следовательно, во всей культурной жизни; она должна теперь удовлетворять нормам объективной истины, а не традиции и наивного опыта повседневности. Так идеальная истина становится абсолютной ценностью, влекущей за собой — при посредстве образовательного движения и в постоянстве воздействий при воспитании детей — универсально преобразованную практику. Стоит только поразмыслить над способом этого преобразования, как обнаруживается неизбежное: если идея истины самой по себе становится универсальной нормой всех бывающих в человеческой жизни относительных истин, действительных и возможных ситуационных истин, то это касается и всех традиционных норм, норм права, красоты, целесообразности, ценности личности властителей, ценности человеческих характеров etc.
Так возникает, следовательно, параллельно с созиданием новой культуры особое человечество и особое жизненное призвание. Философское познание мира дает не только эти своеобразные результаты, но и человеческое отношение, скоро проявляющееся во всей прочей практической жизни со всеми ее потребностями и целями — целями исторической традиции, в которую человек включен, значимыми лишь в ее свете. Возникает новое, внутреннее сообщество, мы могли бы сказать, сообщество чисто идеальных интересов — сообщество людей, живущих философией, соединенных преданностью идеям, которые не только всем полезны, но и всем равно принадлежат. Неизбежно вырабатывается и особого рода продукт сообщества — результат совместной работы и критической взаимовыручки — чистая и безусловная истина как общее достояние. <…>В этой идеально ориентированной социальности сама философия продолжает выполнять ведущую функцию и решать свою собственную бесконечную задачу — функцию свободной и универсальной теоретической рефлексии, охватывающей также все идеалы и всеобщий идеал, т. е. универсум всех норм. Философия должна всегда выполнять в европейском человечестве свою функцию — архонта всего человечества.
Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Мир философии: Книга для чтения. В2-х ч.Ч.1. Исходные философские проблемы, понятия и принципы.- М.: Политиздат,1991.-С.76-82
Вопросы к статье:
2.4. Уникальность философии.
М.Хайдеггер
Основные понятия метафизики
Философия – нечто нацеленное на целое и предельнейшее, в чём человек выговаривается до последней ясности и ведёт последний спор
(М.Хайдеггер Основные понятия метафизики)
§ I. НЕСРАВНИМОСТЬ ФИЛОСОФИИ
Наш курс объявлен под названием «Основные понятия метафизики». Это название мало о чем дает догадываться, при том, что по своей форме оно совершенно ясно… Мы понимаем: перед нами отчетливо очерченная дисциплина, именуемая «метафизикой»…Поскольку же метафизика — центральное учение всей философии, то разбор ее Основных черт превращается в сжатое изложение главного содержания философии. Раз философия по отношению к так называемым частным наукам есть наука общего характера, наши занятия благодаря ей обретут должную широту и закругленность.
А что если разговоры о метафизике как надежно очерченном разделе философских знаний — предрассудок, и философия как преподаваемая и изучаемая наука — видимость?
…Если, однако, философия вообще и в принципе не наука, к чему тогда, на что она тогда еще имеет право в кругу университетских наук? Не оказывается ли тогда философия просто проповедью некоего мировоззрения? А мировоззрение? Что оно такое, как не личное убеждение отдельного мыслителя, приведенное в систему и на некоторое время сплачивающее горстку приверженцев, которые вскоре сами построят свои системы? Не обстоит ли тогда дело с философией, словно на какой-то большой ярмарке?
В конечном счете, истолкование философии как мировоззренческой проповеди - ничуть не меньшее заблуждение, чем ее характеристика как науки. Философия (метафизика) — ни наука, ни мировоззренческая проповедь. Что в таком случае остается на ее долю? Для начала мы делаем лишь то негативное заявление, что в подобные рамки ее не вгонишь. Может быть, она не поддается определению через что-то другое, а только через саму себя и в качестве самой себя — вне сравнения с чем-либо, из чего можно было бы добыть ее позитивное определение. В таком случае философия есть нечто самостоятельное, последнее.
К сущностному определению философии не ведет окольный путь сравнения с искусством и религией.
Философия вообще несравнима ни с чем другим? …Тем более не собираемся мы и определять философию как искусство или как религию. При всем том сравнение философии с наукой есть неоправданное снижение ее существа, а сравнение с искусством и религией, напротив,— оправданное и необходимое приравнивание по существу. Равенство, однако, не означает здесь одинаковости.
…Опять и опять во всех подобных попытках постичь философию путем сравнения мы оказываемся отброшены назад. Обнаружив все эти пути, по существу,— никуда не ведущие окольные пути. Постоянно отбрасываемые назад с нашим вопросом, что такое философия, что такое метафизика сама по себе, мы оказываемся загнаны в тесноту. На каком опыте нам узнать, что такое сама по себе философия, если нам приходится отказаться от всякого окольного пути?
…Остается последний выход: осведомиться у истории. Философия — если таковая существует — возникла все-таки не вчера…. Ясная и содержательная задача. Только никакая историография еще не даст нам почувствовать, что такое сама по себе метафизика, если мы заранее уже этого не знаем. Без такого знания все сведения из истории философии остаются для нас немы. Мы знакомимся с мнениями о метафизике, а не с ней самой. Так что и этот оставшийся напоследок путь ведет в тупик. Хуже того, он таит в себе самый большой обман, постоянно создавая иллюзию, будто историографические сведения позволяют нам знать, понимать, иметь то, что мы ищем.
§ 2. ОПРЕДЕЛЕНИЕ ФИЛОСОФИИ ИЗ НЕЕ САМОЙ ПО ПУТЕВОДНОЙ НИТИ ИЗРЕЧЕНИЯ НОВАЛИСА
Итак, во всех этих обходных попытках характеристики метафизики мы в последний раз провалились…
Наш негативный результат гласит: философию нельзя уловить и определить окольным путем и в качестве чего-то другого, чем она сама. Она требует, чтобы мы смотрели не в сторону от нее, но добывали ее из нее самой. Она сама — что же мы все-таки о ней знаем, что она и как она? Она сама есть, только когда мы философствуем. Философия есть философствование. Это как будто бы очень мало что нам сообщает. Но просто повторяя, казалось бы, одно и то же, мы выговариваем тут большую правду. Указано направление, в котором нам надо искать, и заодно направление, в каком от нас ускользает метафизика.
Метафизика как философствование, как наше собственное, как человеческое дело - как и куда прикажете ускользать от нас метафизике как философствованию, как нашему собственному, как человеческому делу, когда мы сами же люди и есть? Однако знаем ли мы, собственно, что такое мы сами? Что есть человек? Венец творения или глухой лабиринт, великое недоразумение и пропасть? Если мы так мало знаем о человеке, как может тогда наше существо не быть нам чужим? Как прикажете философии не тонуть во мраке этого существа? Философия — мы как-то вскользь, пожалуй, знаем — вовсе не заурядное занятие, в котором мы по настроению коротаем время, не просто собрание познаний, которые в любой момент можно добыть из книг; но — мы лишь смутно это чувствуем — нечто нацеленное на целое и предельнейшее, в чем человек выговаривается до последней ясности и ведет последний спор. Ибо зачем нам было иначе сюда приходить? Или мы попали сюда не подумав, потому что другие тоже идут или потому что как раз между пятью и шестью у нас свободный час, когда нет смысла идти домой? Зачем мы здесь? Знаем ли мы, с чем связались?
b) Ностальгия как фундаментальное настроение философствования и вопросы о мире, конечности, отъединенности. Философия — последнее выговаривание и последний спор человека, захватывающие его целиком и постоянно. Но что такое человек, что он философствует в недрах своего существа, и что такое это философствование? Что мы такое при нем? Куда мы стремимся? Не случайно ли мы забрели однажды во вселенную? Новалис говорит в одном фрагменте: «Философия есть, собственно, ностальгия, тяга повсюду быть дома». Удивительная дефиниция, романтическая, естественно. Ностальгия — существует ли сегодня вообще такое? Не стала ли она невразумительным словом, даже в повседневной жизни? В самом деле, разве нынешний городской человек, обезьяна цивилизации, не разделался Давно уже с ностальгией? А тут еще ностальгия как определение философии! И главное, кого это мы приводим в свидетели о философии? Новалис — все-таки лишь поэт и отнюдь не научный - философ. Разве Аристотель не говорит о своей «Метафизике»: много лжи сочиняют поэты?
И все же, не затевая спора о правоте и весомости этого свидетеля, вспомним о том одном, что искусство - к нему принадлежит и поэзия — сестра философии и что всякая наука по отношению к философии, возможно, только служанка.
Останемся при своем и спросим: в чем тут дело — философия ностальгия? Новалис сам поясняет: «тяга повсюду быть дома»….Не только здесь и там, и не просто на каждом месте, на всех подряд, но быть дома повсюду значит: всегда и, главное, в целом. Это «в целом» и его целое мы называем миром. Мы существуем, и пока мы существуем, мы всегда ожидаем чего-то. Нас всегда зовет Нечто как целое. Это «в целом» есть мир.— Мы спрашиваем: что это такое — мир?
Туда, к бытию в целом, тянет нас в нашей ностальгии. Наше бытие есть это притяжение. Мы всегда уже так или иначе направились к этому целому или, лучше, мы на пути к нему. Но «нас тянет» - это значит нас одновременно что-то неким образом тащит назад, мы пребываем в некоей оттягивающей тяготе…Что такое этот непокой неизменного отказа? Мы называем это конечностью.— Мы спрашиваем: что это такое — конечность?
Конечность не свойство, просто приданное нам, но фундаментальный способ нашего бытия. Если мы хотим стать тем, что мы есть, мы не можем отбросить эту конечность или обмануть себя на ее счет, но должны ее сохранить. …А в этой последней совершается в конечном итоге уединение человека до его неповторимого присутствия. Смысл уединения не в том, что человек упорствует в своем тщедушном и маленьком Я, раздувающемся в замахе на ту или иную мнимость, которую считает миром. Такое уединение есть, наоборот, то одиночество, в котором каждый человек только и достигает близости к существу всех вещей, к миру. Что такое это одиночество, в котором человек всегда будет оказываться словно единственным? — Что это такое — уединение? Что это такое вместе: мир, конечность, уединение? Что тут с нами происходит? Что такое человек, что с ним в основании его существа совершается такое? Не есть ли то, что мы знаем о человеке,— животное, шут цивилизации, хранитель культуры, даже личность,— не есть ли все это в нем только тень чего-то совсем другого, того, что мы именуем присутствием (Dasein)? Философия, метафизика есть ностальгия, стремление быть повсюду дома, потребность — не слепая и растерянная, но пробуждающаяся в нас и побуждающая именно к таким вопросам в их единстве, какие мы только что ставили: что такое мир, конечность, уединение? Каждый подобный вопрос нацелен на целое. Нам мало знакомства с подобными вопросами, решающим оказывается то, действительно ли мы задаемся ими, имеем ли силу пронести их через всю нашу экзистенцию. Мало неуверенно и шатко плестись в хвосте у этих вопросов; нет, эта тяга быть повсюду дома есть одновременно искание ходов, открывающих подобным вопросам верный путь. Для этого нужен еще и молот понимания, таких понятий, которые способны пробить подобный путь. Это — понимание и понятие исконного рода. Метафизические понятия для внутренне равнодушной и необязывающей остроты научного ума остаются вечно на замке. Метафизические понятия совсем не то, что можно было бы выучить, повторять за учителем или человеком, именующим себя философом, и применять на практике.
А главное, мы никогда не схватим эти понятия в их понятийной строгости, если заранее не захвачены тем, что они призваны охватить. Этой захваченности, ее пробуждению и насаждению, служит главное усилие философствования. Но всякая захваченность исходит из настроения и пребывает в таковом. Поскольку понимание и философствование не рядовое занятие в числе других, но совершается в основании человеческого бытия, то настроения, из которых вырастают философская захваченность и хватка философских понятий, с необходимостью и всегда суть основные настроения нашего бытия, такие, которые постоянно и сущностно пронизывают своей мелодией человека, хотя он совсем не обязательно должен всегда и распознавать их как таковые. Философия осуществляется всегда в некоем фундаментальном настроении. Философское схватывание коренится в захваченности, а эта последняя — в фундаментальном настроении. Не о том ли думает в конечном счете Новалис, называя философию ностальгией? Тогда, может быть, изречение поэта никоим образом не лживо, стоит только добраться до его сути…
Наш вопрос: что такое метафизика? превратился в вопрос: что такое человек?
На него мы, разумеется, тоже не получили никакого ответа. Напротив, сам человек стал для нас загадочнее. Мы снова спрашиваем: что такое человек? Переходное звено, вектор, буря, проносящаяся по планете, возвращение богов или надругательство над ними? Мы этого не знаем. Но мы видели, что в этом загадочном существе происходит событие философии.
§ 3. МЕТАФИЗИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ
КАК МЫШЛЕНИЕ В ПРЕДЕЛЬНЫХ ПОНЯТИЯХ,
ОХВАТЫВАЮЩИХ ЦЕЛОЕ
И ЗАХВАТЫВАЮЩИХ ЭКЗИСТЕНЦИЮ
Нечаянно и, казалось бы, прихотливо мы обратились к изре чению Новалиса, согласно которому философия есть ностальгия, тяга повсюду быть дома. Мы попытались истолковать это изречение. Мы попытались что-то из него извлечь. Оказалось, что это стремление быть дома повсюду, то есть экзистировать в совокупном целом сущего, есть не что иное, как потребность задаться своеобразным вопросом, что значит это «в целом», именуемое нами миром. В нашем вопрошании и искании, в наших метаниях и колебаниях дает о себе знать конечность человека. То, что совершается в этой обусловленности концом, есть последнее уединение человека, когда каждый за себя как единственный стоит перед целым. Так оказалось, что это охватывающе-понимающее вопрошание коренится, по существу, в той захваченности, которая призвана нас определять и на почве которой мы только и обретаем способность всеохватывающего понимания и схватывания того, о чем спрашиваем. Всякая захваченность коренится в настроении. В конечном итоге то, что Новалис называет ностальгией, есть фундаментальное настроение философствования.
…Метафизика не специализированная наука, где мы с помощью некой умственной техники дознаемся до чего-то в ограниченной предметной области. Мы воздержимся от того, чтобы помещать метафизику как научную дисциплину в ряду прочих. Нам придется пока оставить открытым, что это вообще такое — метафизика. Мы видим только: метафизика есть фундаментальное событие в человеческом бытии. Ее основные понятия суть понятия, последние же — как принято говорить в логике — суть представления, в которых мы представляем себе нечто общее или нечто вообще, нечто в аспекте того универсального, что многие вещи имеют между собою сообща. На почве представления этого всеобщего мы в состоянии определить отсюда отдельные данности, например эту вот вещь — как кафедру, ту — как здание. Понятие есть некоего рода определяющее представление. Но таковыми основные понятия метафизики и понятия философии вообще явно не будут, если мы вспомним, что сама она коренится в той захваченности, в которой мы не делаем схватываемое предметом представления, но движемся совершенно другим способом, исход но и в принципе отличным от любого научного подхода.
Метафизика есть вопрошание, в котором мы пытаемся охватить своими вопросами совокупное целое сущего и спрашиваем о нем так, что сами, спрашивающие, оказываемся поставлены под вопрос.
Соответственно основные понятия тут — не обобщения, не формулы всеобщих свойств некоторой предметной области (животное, язык), но понятия особенного рода. Они схватывают каждый раз целое, они предельные смыслы, вбирающие понятия. Но они — охватывающие понятия еще и во втором, равно существенном и связанном с первым смысле: они всегда захватывают заодно и понимающего человека и его бытие — не задним числом, а так, что первого нет без второго, и наоборот. Нет никакого схватывания целого без захваченности философствующей экзистенции. Метафизическая мысль есть мышление охватывающими понятиями в этом двояком значении: мысль, нацеленная на целое и захватывающая экзистенцию.
Хайдеггер М. Основные понятия метафизики//Вопросы философии.- 1989. - М 1989. - С. 116—122.
Вопросы к статье:
Итоговые творческие вопросы и задания по теме «Гуманистическая сущность философских проблем»:
PAGE 5