Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Под редакцией А. А. Радугина
Gaudeamus igitur
Juvenes dum sumus!
Post jucundam juventutem,
Post molestam senectutem
Nos habebit humus
inmundofuere?
Transeans ad superos
Transeans ad inferos
Hos si vis videre!
Vita njstra brevis est,
Brevi finietur;
Venit mors velositer,
Neminu parcetur!
Vivat academia!
Vivant professores!
Vivat memorum quodlibet?
Semper sint in f lore!
Под редакцией А. А. Радугина
Хрестоматия
по
философии
учебное пособие
Согласно Федеральному компоненту
Государственного комитета Российской Федерации
по высшему образованию
“Мудрое и глупое — это как пища,
полезная или вредная,
а слова, изысканные и простые, — это посуда,
городская и деревенская,
в которой можно подавать
и ту и другую пищу”.
Хрестоматия по философии: Учебное пособие / Отв. ред.
Р15 и сост. А. А. Радугин. — Москва: Центр, 2001.— 416с.
ISBN 5-88860-036-9
Книга представляет собой антологию тематически сгруп пированных философских текстов — извлечений из трудов мыс лителей разных эпох, включая и современность. Пособие подго товлено в соответствии с “Государственными требованиями (Фе деральный компонент) к общему минимуму содержания и уровню подготовки выпускников высшей школы по циклу “Общие гума нитарные и социально-экономические дисциплины”. Содержание дидактических единиц этих требований по философии раскрыва ется на основе фрагментов произведений представителей основ ных философских учений, школ, течений и направлений как в ис торико-философском ключе, так и через фундаментальные фи лософские проблемы.
Содержание
13
Предисловие
15
тема 1
Философия: ее смысл и предназначение
1.1. Что такое философия и каков основной круг ее проблем 15
Пифагор 15
Аристотель 15
Н. Кузанский 17
М. Монтень 18
Р. Декарт 19
И. В. Гете 21
Ф. Шлегелъ23
В. С. Соловьев 24
Б. Рассел 27
X. Ортега-и-Гассет 27
1.2. Философия и наука 34
Л. Фейербах 34
А. И. Герцен 35
Н.А. Бердяев 37
Г. Башляр 41
М. Хайдеггер 43
48
тема 2
Философский плюрализм:
истолкование философского творчества и
многообразия философских учений,
школ, течений и направлений
Ф. Шлегель 48
Г. В. Ф. Гегель 49
Л. Фейербах 54
А. И. Герцен 58
Ф. Энгельс 61
Н. А. Бердяев 62
Ж. Лакруа бЗ
66
тема 3
Античная философия
3.1. Раннегреческая натурфилософия 66
Фалес 66
Анаксимандр 66
Анаксимен 67
Гераклит Эфесский 67
Пифагор 67
Парменид68
Зенон 69
Анаксагор 69
Левкипп и Демокрит 70
3.2. Софисты: Протагор и Горгий 71
Протагор 71
Горгий 72
3.3. Платон и Аристотель — систематизаторы
древнегреческой философии 72
Платон 7 2
Аристотель 79
3 4. Эллинистическая философия:
эпикуреизм и стоицизм 82
Эпикур 82
Сенека 85
Марк Аврелий 86
90
тема 4
Средневековая христианская философия
4.1. Раннехристианская апологетика:
Афиногор, Ипполит, Ириней,
Климент Александрийский,
Тертуллиан 90
4.2. Основные принципы христианского
мышления и мировоззрения.
Познание как богоуподобление.
Мистика и схоластика 96
Августин 96
Иоанн Скот Эриугена 101
Пьер Абеляр 101
Фома Аквинский 104
106
тема 5
Философия
эпохи Возрождения
Н. Кузанский 106
Дж. Бруно 112
115
тема 6
Разработка метода научного исследования
в философии XVII века:
Ф. Бэкон, Р. Декарт, Б. Спиноза
Ф. Бэкон 115
Р. Декарт 120
Б. Спиноза 124
129
тема 7
Рационализм
эпохи Просвещения
и метафизический материализм XVIII века
Ф.М. А. Вольтер 129
Ж.-Ж. Руссо 130
П. А. Гольбах 130
Д. Дидро 131
Ж.О. де Ламетри 132
К. А. Гельвеций 133
135
тема 8
Эволюция британского эмпиризма
конца XVII — середины XVIII в.:
Д. Локк, Д. Беркли, Д. Юм
Д. Локк135
Д. Беркли 136
Д. Юм 137
141
тема 9
Немецкая классическая философия
И. Кант 141
И. Г. Фихте 145
Ф.В. Шеллинг 147
Г. В. Ф. Гегель 152
Л. Фейербах 156
К. Маркс и Ф. Энгельс 161
173
тема 10
Русская философия XIX-XX веков
В. Г. Белинский 173
Н. Г. Чернышевский 175
Н. А. Добролюбов 176
К. С. Аксаков 180
А.С. Хомяков 183
В.С. Соловьев 185
Л. И. Шестов 189
С. Н. Булгаков 189
П. А. Флоренский 191
С. Н. Трубецкой 193
С. Л. Франк 194
Н.А. Бердяев 194
200
тема 11
Человек во Вселенной.
Философская, религиозная
и научная картина мира
11.1. Концепция бытия — фундамент философской
картины мира 200
11.2. Понятие материи. Диалектико-материалистическая картина мироздания 205
11.3. Религиозно-идеалистическая картина мира: эволюционный космизм
П. Тейяра де Шардена 222
229
тема 12
Природа человека и смысл
его существования
12.1. Решение проблем специфики человеческого бытия в философской антропологии 229
Ф. Шлегелъ 229
Ф. Шеллинг 231
Л. Фейербах 232
Н. А. Бердяев 234
Ф. Ницше 235
М. Шелер 236
Э.Фромм 242
М.Хайдеггер247
12.2. Марксистское учение
о соотношении природного и социального в человеке.
Индивид и личность 24 9
К. Маркс и Ф. Энгельс 249
Н. А. Бердяев 255
12.3. Смысл и назначение человеческого бытия 259
М.Монтенъ259
Л. Фейербах 260
Л. Толстой 265
268
тема 13
Познание,
его возможности и средства
13.1. Постановка проблемы познания в классической немецкой философии 268
И. Кант 268
Ф. Шеллинг 271
М.Хайдеггер275
13.2. Диалектико-материалистическая теория познания 276
13.3. Позитивистская и персоналистская
концепции познания.
Знание и вера 292
Б. Рассел 292
Э. Мунье ЗОО
Ж. Лакруа 300
302
тема 14
Проблемы
научной рациональности в современной “философии науки”
14.1. Неокантианская интерпретация научного познания 302
П.Наторп302
Э. Кассирер 303
В.Виндельбанд305
Г. Риккерт 306
14.2. Проблемы методологии научного познания в позитивизме и неопозитивизме 307
О. Конт 307
Р. Карнап 308
Б. Рассел 310
М. Шлик 311
Н.З. Концепция науки в критическом рационализме 311
К. Поппер ЗП
Т. Кун 313
И. Лакатос 315
П. К. Фейерабенд 316
318
тема 15
Современный философский иррационализм:
решение проблем бытия,
познания,
человека и личности в различных школах и течениях
15.1. “Философия жизни” 318
А. Шопенгауэр 318
Ф. Ницше 320
В. Дильтей 324
Г.3иммель 325
А. Бергсон 326
15.2. Психоаналитическая
философия 327
З. Фрейд 327
К. Г. Юнг 335
Э. Фромм 337
15.3. Экзистенциализм 340
Э.Мунъе340
С. Кьеркегор 342
Ж.-П. Сартр 344
А. Камю 346
М.Хайдеггер 347
К. Ясперс 353
355
тема 16
Общество и культура
как предмет философского
анализа
16.1. Философия истории 355
Г. Ф. В. Гегель 355
К. Маркс 355
Л.Н. Гу милев 358
А. Дж. Тойнби 358
К. Ясперс З61
16.2. Культура и цивилизация 363
О. Шпенглер З6З
П. А. Сорокин 365
Д. С. Лихачев 366
Н.А. Бердяев 366
Н.С. Трубецкой 367
16.3. Запад и Восток в диалоге культур 369
П. Я. Чаадаев 369
Н.Я. Данилевский 372
Н. А. Бердяев 374
376
тема 17
Глобальные проблемы человечества
К. Лоренц 376
А. Печчеи 379
А. Швейцер 384
Я. Ф. Федоров 387
К. Э. Циолковский 389
398
Перечень имен
(Краткие сведения о философах, фрагменты из работ которых приведены в данной книге)
Предисловие
В современной системе высшего образования, нацеленной на раз ностороннее развитие личности, значительную роль играет изуче ние философии. Определенную роль в освоении философской про блематики оказывают учебники и учебные пособия в виде курсов лекций, методических указаний и т. д. Однако все эти виды учеб ных пособий дают представление о философии как бы из “вторых рук”. Философские проблемы доходят до их читателей в интерпре тации авторов данных пособий. Между тем, чтобы глубоко и разно сторонне изучить философию, необходимо ощутить подлинный “вкус” философской проблематики, самому окунуться в мир фило софской мысли, непосредственно познакомиться с многочисленными идеями и концепциями философов.
Самый верный способ в этом деле — прочитать первоисточники — работы классиков философской мысли. Однако для сту дента неспециализированного вуза из-за недостатка времени, сложности текстов такая форма решения этой задачи может оказаться неприемлемой. Жанр учебного пособия в виде хрестоматии ; в какой-то мере решает проблему непосредственного ознакомления студента с классическими философскими текстами. Хрестоматия позволяет читателю получить эти тексты в специально ото браженном концентрированном виде.
Основными документами, определившими тематику отбора фрагментов текстов, являются “Государственные требования (Федеральный компонент) к обязательному минимуму содержания и уровню подготовки выпускников высшей школы по циклу “Общие Гуманитарные и социально-экономические дисциплины”. Дидак тические единицы этих Требований по философии раскрываются как через изложение истории философии, так и через концентрированное освещение ряда важнейших философских проблем. Составители хрестоматии стремились к тому, чтобы представленные фрагменты отображали разнообразные подходы к предмету и назначению философии, к фундаментальным философским проблемам, чтобы они адекватно выражали взгляды соответствующих философов и при этом были доступными для понимания широкой читательской аудитории.
Двойственная нацеленность материалов данной хрестома тии на историю и теорию философии определили и композицию глав. В историко-философских темах соблюдается принцип осве щения исторического движения философской мысли. В “теорети ческих” главах дается тематическая подборка материала, раскры-
13
вающая ту или иную философскую проблему. Для удобства чита телей, там, где это возможно, составители стремились провести внутреннюю рубрикацию, чтобы было легче ориентироваться в об ширном и довольно сложном материале.
Составители надеются, что представленный материал бу дет использован не только для устного изучения тем, но и для на писания докладов и рефератов, что позволит существенно рас ширить кругозор по философии всей студенческой аудитории: группы, потока, курса.
В подготовке материалов принимали участие: проф. А. А. Раду-гин (темы 1—5,16,17); доц. В. И. Авдеев (темы 6—10,14,15); И. М. Боча рова (темы 11—13).
Тема 1
Философия: ее смысл и предназначение
1.1. Что такое философия
и каков основной круг ее проблем
ПИФАГОР САМОССКИЙ
Диоген Лаэрций Х,10,1. Как говорит Гераклид Понтийский в сочи нении “О бездыханной”, Пифагор впервые назвал философию (любомудрие) этим именем и себя философом, разговаривая в Си-кионе с сикионским или филутским тираном Леонтом: по его сло вам, никто не мудр, кроме Бога.
Диодор Сицилийский X, 10,1. Пифагор назвал свое учение любомудрием, а не мудростью. Упрекая семерых мудрецов (как их прозвали до него), он говорил, что никто не мудр, ибо человек по способности своей природы часто не в силах достичь всего, а тот, кто стремится к нраву и образу жизни мудрого существа, может подобающе назван любомудром (философом).
АРИСТОТЕЛЬ
...Следует рассмотреть те причины и начала, наука о которых есть мудрость. Если рассмотреть те мнения, какие мы имеем о мудром, то, быть может, достигнем здесь больше ясности. Во-первых, мы предполагаем, что мудрый, насколько это возможно, знает все, хо тя он и не имеет знания о каждом предмете в отдельности. Во-вто рых, мы считаем мудрым того, кто способен познать трудное и не легко постижимое для человека (ведь воспринимание чувствами свойственно всем, а потому это легко и ничего мудрого в этом нет). В-третьих, мы считаем, что более мудр во всякой науке тот, кто бо лее точен и более способен научить выявлению причин, и, [в-чет вертых], что из наук в большей мере мудрость та, которая жела тельна ради нее самой и для познания, нежели та, которая жела тельна ради извлекаемой из нее пользы, а [в-пятых], та, которая главенствует, — в большей мере, чем вспомогательная, ибо мудрому надлежит не получать наставления, а наставлять, и не он должен повиноваться другому, а ему— тот, кто менее мудр.
Вот каковы мнения и вот сколько мы их имеем о мудрости и мудрых. Из указанного здесь знание обо всем необходимо имеет тот, кто в наибольшей мере обладает знанием общего, ибо в некото-
15
ром смысле он знает все подпадающее под общее. Но, пожалуй, труднее всего для человека познать именно это, наиболее общее, ибо оно дальше всего от чувственных восприятий. А наиболее стро ги те науки, которые больше всего занимаются первыми началами: ведь те, которые исходят из меньшего числа [предпосылок], более строги, нежели те, которые приобретаются на основе прибавления (например, арифметика более строга, чем геометрия). Но и научить более способна та наука, которая исследует причины, ибо научают те, кто указывает причины для каждой вещи. А знание и понима ние ради самого знания и понимания более всего присущи науке о том, что наиболее достойно познания, ибо тот, кто предпочита ет знание ради знания, больше всего предпочтет науку наиболее совершенную, а такова наука о наиболее достойном познания. А наиболее достойны познания первоначала и причины, ибо через них и на их основе познается все остальное, а не через то, что им подчинено. И наука, в наибольшей мере главенствующая и глав нее вспомогательной, — та, которая познает цель, ради которой надлежит действовать в каждом отдельном случае; эта цель есть в каждом отдельном случае то или иное благо, а во всей природе вообще — наилучшее.
Итак, из всего сказанного следует, что имя [мудрости] необ ходимо отнести к одной и той же науке: это должна быть наука, исследующая первые начала и причины: ведь и благо, и “то, ради чего” есть один из видов причин. А что это не искусство творения, объяснили уже первые философы. Ибо и теперь и прежде удив ление побуждает людей философствовать, причем вначале они удивлялись тому, что непосредственно вызывало недоумение, а затем, мало-помалу продвигаясь таким образом далее, они за давались вопросом о более значительном, например о смене поло жения Луны, Солнца и звезд, а также о происхождении Вселен ной. Но недоумевающий и удивляющийся считает себя незнаю щим (поэтому и тот, кто любит мифы, есть в некотором смысле философ, ибо миф создается на основе удивительного). Если, таким образом, начали философствовать, чтобы избавиться от незна ния, то, очевидно, к знанию стали стремиться ради понимания, а не ради какой-нибудь пользы. Сам ход вещей подтверждает это, а именно: когда оказалось в наличии почти все необходимое, рав но как и то, что облегчает жизнь и доставляет удовольствие, тогда стали искать такого рода разумение. Ясно поэтому, что мы не ищем его ни для какой другой надобности. И так же как свободным называем того человека, который живет ради самого себя, а не для другого, точно так же и эта наука единственно свободная, ибо она • одна существует ради самой себя.
Аристотель. Метафизика // Сочинения: в 4-х т. Т. 1.-М., 1975. – С. 67-69.
16
НИКОЛАЙ КУЗАНСКИЙ
...Когда заботы чрезмерны, они отчуждают от созерцания премуд рости. Недаром написано, что философия противоположна плоти и умерщвляет ее. Между философами опять-таки обнаруживает ся большое различие, и, главное, потому, что ум одного лучший охотник, потому что упражнялся, и логика ему послушнее, и он умело ею пользуется, и еще потому, что один лучше другого знает, в какой области желанную премудрость быстрее отыскать и как уловить. Поистине философы не что иное, как охотники за премуд ростью, которую каждый по-своему прослеживает в свете при рожденной ему логики.
Кузанский Н. Охота за мудростью //
Избранные произведения: в2-х т. Т.2. — М.,1980. — С. 34.
...Мы ведь не знаем всего, что может быть познано человеком. Так, скажем, не стал грамматиком, ритором, логиком, философом, мате матиком, теологом, механиком и так далее, однако, будучи человеком, можешь всем этим стать. Хотя возможность стать человеком ; актуально определилась в тебе именно таким вот образом, каков ты : есть, и эта определенность есть твоя сущность, однако возможность стать человеком в тебе никогда не завершена до полной определенности. Имея ввиду эту несовершенную неопределившуюся возможность стать, платоники, как передает Прокл, называли все составом из законченного, или определившегося и бесконечного, законченность относится к определившейся сущности, бесконечность к потенции и возможности стать.
Кузанский Н. Охота за мудростью //
Избранные произведения: в 2-х т. Т. 2. — М.,1980. — С. 393,394.
Вложенное в нас природное влечение побуждает нас искать не только знания, но и мудрости (sapientiam), то есть питательного знания (sapidam scientam).
Нашей интеллектуальной природе, поскольку она живет,
надо питаться, причем она не может подкрепляться ничем, кроме пищи духовной жизни, как и все живое кормится сообразной его жизни пищей; жизненный дух всегда движим влечением — это движение и зовется жизнью — и сила духа жизни без восстановления свойственным ему питанием иссякнется и прекратится.
Кузанский Н. Охота за мудростью //
Избранные произведения: в2-х т. Т.2. — М., 1980. —С. 347.
Дух премудрости нисходит в дух интеллекта как желанное к жаждующему, смотря по пылкости жажды, обращает к себе духовность интеллекта.
Кузанский Н. Охота за мудростью //
Избранные произведения: в 2-х т. Т. 2. — М., 1980. — С. 387.
17
М. МОНТЕНЬ
Цицерон говорит, что философствовать — это не что иное, как приуготовлять себя к смерти. И это тем более верно, ибо исследо вание и размышление влекут нашу душу за пределы нашего брен ного “я”, отрывают ее от тела, и это и есть некое предвосхищение и подобие смерти; короче говоря, вся мудрость и все рассуждения в нашем мире сводятся, в конечном итоге, к тому, чтобы научить нас не бояться смерти. И в самом деле, либо наш разум смеется над на ми, либо, если это не так, он должен стремиться только к одной единственной цели, а именно обеспечить нам удовлетворение на ших желаний, и вся его деятельность должна быть направлена лишь на то, чтобы доставить нам возможность творить добро и жить в свое удовольствие, как сказано в Священном Писании. Все в этом мире твердо убеждены, что наша конечная цель — удоволь ствие, и спор идет лишь о том, каким образом достигнуть его; про тивоположное мнение было бы тотчас отвергнуто, ибо кто стал бы слушать человека, утверждающего, что цель наших усилий—наши бедствия и страдания?
Разногласия между философскими школами в этом случае — чисто словесные (Transcurramus sollertissimas nugas). Здесь больше упрямства и препирательств по мелочам, чем подобало бы людям такого возвышенного призвания. Впрочем, кого бы ни взял ся играть человек, он всегда играет вместе с тем и себя самого. Чтобы ни говорили, но даже в самой добродетели конечная цель—наслаж дение. Мне нравится дразнить этим словом слух тех, кому оно очень не по душе. И когда оно действительно обозначает высшую степень удовольствия и полнейшую удовлетворенность — подоб ное наслаждение в большей мере зависит от добродетели, чем от чего-либо иного. Становясь более живым, острым, сильным и му жественным, такое наслаждение делается от того лишь более мяг ким, более милым и естественным словом “удовольствие”, нежели словом “вожделение”, как его часто именуют. Что до этого более низменного наслаждения, то если оно вообще заслуживает этого прекрасного названия, но разве что в порядке соперничества, а не по праву. Я нахожу, что этот вид наслаждения еще более, чем доб родетель, сопряжен с неприятностями и лишениями всякого рода. Мало того, что оно мимолетно, зыбко и преходяще, ему также при сущи и свои бдения, и свои посты, и свои тяготы, и пот, и кровь; сверх того, с ним сопряжены особые, крайне мучительные и самые разнообразные страдания, а затем — пресыщение, до такой степе ни тягостное, что его можно приравнять к наказанию. Мы глубоко заблуждаемся, считая, что эти трудности и помехи обостряют та кое наслаждение и придают ему особую пряность, подобно тому, как это происходит в природе, где противоположности, сталкива ясь, вливают друг в друга новую жизнь; но в неменьшее заблужде-
18
ние мы впадаем тогда, когда, переходя к добродетели, говорим, что сопряженные с нею трудности и невзгоды превращают в бремя для нас, делают чем-то бесконечно суровым и недоступном, ибо тут гораздо больше, чем в сравнении с вышеназванным наслаждением, они облагораживают, обостряют и усиливают божественное и совершенное удовольствие, которое добродетель дарует нам. Поис тине недостоин общения с добродетелью тот, кладет на чаши весов жертвы, которые она от нас требует, и приносимые ею плоды, срав нивая их вес; такой человек не представляет себе ни благодеяний добродетели — дело мучительное и трудное и что лишь обладание ею приятно, что все равно как если бы он говорил, что она всегда не приятна. Разве есть у человека такие средства, с помощью которых кто-нибудь хоть однажды достиг полного обладания ею? Наиболее совершенные среди нас почитали себя счастливыми и, когда ни вы падала возможность добиваться ее, хоть немного приблизиться к ней, без надежды обладать ею? И одно из древнейших благодеяний ее — презрение к смерти; оно придает нашей жизни спокойствие и безмятежность, оно позволяет вкушать ее чистые и мирные радости; когда этого нет — отравлены и все прочие наслаждения. Вот почему все философские учения встречаются и сходятся в этой точке. И хотя они в один голос предписывают нам презирать страдания, ни щету и другие невзгоды, которым подвержена жизнь человека все же не это должно быть первейшей нашей заботою, как потому что эти невзгоды не столь уже неизбежны (большая часть людей про живает жизнь, не испытав нищеты, а некоторые — даже не зная, что такое физическое страдание и болезни, каков, например, му зыкант Ксенофил, умерший в возрасте ста шести лет и пользовавшийся до смерти прекрасным здоровьем), так и потому, что на худой конец, когда мы того пожелаем, можно прибегнуть к помощи смерти, которая положит предел нашему земному существованию и прекратит наши мытарства.
Монтень М. Опыты (О том, что философствовать —это значит умирать). — М., 1991. С. 63—65.
Р. ДЕКАРТ
Прежде всего я хотел бы выяснить, что такое философия, сделав почин с наиболее обычного, с того, например, что слово “филосо фия” обозначает занятие мудростью и что под мудростью понима ется не только благоразумие в делах, но также и совершенное зна ние всего того, что может познать человек; это же знание, которое направляет самую жизнь, служит сохранению здоровья, а также открытиям во всех науках. А чтобы философия стала такой, она не обходимо должна быть выведена из первых причин так, якобы тот, кто старается овладеть ею (что и значит, собственно, философствовать), начинал с исследования этих первых причин, именуемых
19
началами. Для этих начал существует два требования. Во-первых, они должны быть столь ясны и самоочевидны, чтобы при внима тельном рассмотрении человеческий ум не мог усомниться в их ис тинности; во-вторых, познание всего остального должно зависеть от них так, что хотя начала и могли бы быть познаны помимо позна ния прочих вещей, однако, обратно, эти последние не могли не быть познаны без знания начал. При этом необходимо понять, что здесь познание вещей из начал, от которых они зависят, выводится та ким образом, что во всем ряду выводов нет ничего, что не было бы совершенно ясным. Вполне мудр в действительности один бог, ибо ему свойственно совершенное знание всего; но и люди могут быть названы более или менее мудрыми, сообразно тому, как много или как мало они знают истин о важнейших предметах. С этим, я полагаю, согласятся все сведущие люди.
Затем я предложил бы осудить полезность этой философии и вместе с тем доказал бы важность убеждения, что философия (поскольку она распространяется на все доступное для человечес кого познания) одна только отличает нас от дикарей и варваров и что каждый народ тем более гражданственен и образован, чем луч ше в нем философствуют; поэтому нет для государства большего блага, как иметь истинных философов. Сверх того, любому челове ку важно не только пользоваться близостью тех, кто предан душою этой науке, но поистине много лучше самим посвящать себя ей же, подобно тому, как несомненно предпочтительнее при ходьбе поль зоваться собственными глазами и благодаря им получать наслаж дение от красок и цвета, нежели закрывать глаза и следовать на по воду у других; однако и это все же лучше, чем, закрыв глаза, отка зываться от всякого постороннего руководства. Действительно, те, кто проводит жизнь без изучения философии, совершенно замкну ли глаза и не заботятся открыть их; между тем удовольствие, кото рое мы получаем при созерцании вещей, видимых нашему глазу, отнюдь не сравнимо с тем удовольствием, какое доставляет нам по знание того, что мы находим с помощью философии. К тому же для наших нравов и для жизненного уклада эта наука более необходи ма, чем пользование глазами для направления наших шагов. Нера зумные животные, которые должны заботиться только о своем теле, непрерывно и заняты лишь поисками пищи для него; для человека же, главною частью которого является ум, на первом месте должна стоять забота о снискании его истинной пищи — мудрости. Я твердо убежден, что очень многие не преминули бы это сделать, если бы только надеялись в том успеть и знали, как это осуществить. Нет такого самого последнего человека, который был бы так привязан к объектам чувств, что когда-нибудь не обратился бы от них к че му-то лучшему, хотя бы часто и не знал, в чем последнее состоит. Те, к кому судьба благосклонна, кто в избытке обладает здоровьем, почетом и богатством, не более других свободны от такого желания;
20
я даже убежден, что они сильнее прочих тоскуют по благам более значительным и совершенным, чем те, какими они обладают. А та кое высшее благо, как показывает даже и помимо света веры один природный разум, есть не что иное, как познание истины по ее пер вопричинам, то есть мудрость; занятие последнею и есть филосо фия. Так все это вполне верно, то нетрудно в том убедиться, лишь бы правильно все было выведено. Но поскольку этому убеждению противоречит опыт, показывающий, что люди, более всего занима ющиеся философией, часто менее мудры и не столь правильно пользуются своим рассудком, как те, кто никогда не посвящал себя этому занятию, я желал бы здесь кратко изложить, из чего состоят те науки, которыми мы теперь обладаем, и какой ступени мудрости эти науки достигают. Первая ступень содержит только те понятия, которые благодаря собственному свету настолько ясны, что могут быть приобретены и без размышления. Вторая ступень охватыва ет все то, что дает нам чувственный опыт. Третья — то, чему учит общение с другими людьми. Сюда можно присоединить, на четвер том месте, чтение книг, конечно не всех, но преимущественно тех, которые написаны людьми, способными наделить нас хорошими наставлениями; это как бы вид общения с их творцами. Вся муд рость, какою обычно обладают, приобретена, на мой взгляд, этими четырьмя способами. Я не включаю сюда божественное открове ние, ибо оно не постепенно, а разом поднимает нас до безошибочной веры. Однако во все времена бывали великие люди, пытавшиеся присоединять пятую ступень мудрости, гораздо более возвышен ную и верную, чем предыдущие четыре; по-видимому, они делали это исключительно так, что отыскивали первые причины и истин ные начала, из которых выводили объяснения всего доступного для познания. И те, кто старался об этом, получили имя философов по преимуществу. Никому, однако, насколько я знаю, не удалось сча стливое разрешение этой задачи. Первыми и наиболее выдающи мися из таких писателей, сочинения которых дошли до нас, были Платон и Аристотель.
Декарт Р. Начала философии // Избранные произведения. - М.,1950.- С.411- 426.
И. В. ГЕТЕ
В сущности говоря, вся философия есть лишь человеческий рассу док на туманном языке...
Каждому возрасту человека соответствует известная фило софия. Ребенок является реалистом: он также убежден в сущест вовании груш и яблок, как и в своем собственном. Юноша, обурева емый внутренними страстями, должен следить за собою. Забегая со своими чувствами вперед, он превращается в идеалиста. Напро тив, у мужчины все основания стать скептиком. Он хорошо делает,
21
когда сомневается, надлежащее ли средство выбрал он для своей цели. Перед поступком и во время поступка у него все основания со хранять подвижность рассудка, чтобы не сетовать потом на непра вильный выбор. Старик же всегда будет тяготеть к мистицизму. Он видит, как много вещей зависит от случая: неразумное удается, ра зумное идет прахом, счастье и несчастье неожиданно уравновеши вают друг друга. Так есть, так было, — и преклонный возраст нахо дит успокоение в Том, который был, и есть, и будет...
От физика нельзя требовать, чтобы он был философом; но можно ожидать от него философского образования, достаточного для того, чтобы основательно отличать себя от мира и снова соеди няться с ним в высшем смысле. Он должен образовать себе метод, согласный с наглядным представлением; он должен остерегаться превращать наглядное представление в понятие, понятия в слова и обходиться с этими словами так, словно это предметы; он должен быть знаком с работой философа, чтобы доводить феномены вплоть до философской области.
От философа нельзя требовать, чтобы он был физиком, и тел не менее его воздействие на область физики и необходимо, и жела тельно. Для этого ему не нужны частности, нужно лишь понимание тех конечных пунктов, где эти частности сходятся.
Худшее, что только может постигнуть физику, как и некото рые иные науки, получается тогда, когда производное считают за первоначальное, и так как второе не могут вывести из первого, то пытаются объяснить его первым. Благодаря этому возникает бес конечная путаница, суесловие и постоянные усилия искать и нахо дить лазейки, как только покажется где-нибудь истина, грозя при обрести власть.
Между тем как наблюдатель, естествоиспытатель бьется, таким образом, с явлениями, которые всегда противоречат мне нию, философ может оперировать в своей сфере и с ложным ре зультатом, так как нет столь ложного результата, чтобы его нельзя было, как форму без всякого содержания, так или иначе пустить в ход...
Но если физик в состоянии дойти по познания того, что мы назвали первичным феноменом, — он обеспечен, а с ним и фило соф. Физик — так как он убеждается, что достиг границы своей на уки, что он находится на той эмпирической высоте, откуда он, ог лядываясь назад, может обозревать опыт на всех ступенях, а обо рачиваясь вперед, если не вступать, то заглядывать в царство теории. Философ обеспечен потому, что из рук физика он прини мает то последнее, что у него становится первым. Теперь он имеет право не заботиться о явлении, если понимать под последним все производное, как его можно найти в научно-сопоставленном мате риале, или как оно в рассеянном и спутанном виде предстает перед нашими чувствами в эмпирических случаях. Если же он хочет
22
пробежать и этот путь и не отказывается кинуть взгляд на еди ничное, он сделает это с удобством, тогда как при иной обработке
он либо чересчур долго задерживается в промежуточных облас тях, либо слишком долго заглядывает туда, не получая о них точ ного знания.
Гёте И. В. Избранные философские произведения. - М., 1964. - С. 136, 137, 350, 369.
Ф. ШЛЕГЕЛЬ
...Философия, и притом каждая отдельная философия, имеет соб ственный язык. Язык философии отличен как от поэтического язы ка, так и от языка обыденной жизни. На языке поэзии бесконечное только намечается, не обозначается определенно, как это происхо дит в языке обыденной жизни с ее предметами. Философский же язык должен определенно обозначать бесконечное, как это делает обычный язык с предметами обыденной жизни, как механические искусства обращаются с полезными предметами. Поэтому филосо фия должна создать собственный язык из обоих других. Но, как и сама философия, он находится в вечном устремлении, и подобно тому как не существует еще одной-единственной философии, не существует еще и одного-единственного философского языка, но каждый философ имеет свой собственный.
Следовательно, философский язык вообще очень изменчив, вполне своеобразен, весьма труден, понятен только для самого фи лософа. Это своеобразие и отличие его от других языков, делающие его трудными для понимания, в чем философов часто упрекает обычный человек, и составляют достоинство философского языка. Ибо форма должна соответствовать своей материи. Философская же материя умозрения пригодна не для всех, а только для немногих людей, и лишь немногие могут понимать ее. Нужно философство вать самому, если хочешь понять язык философии, тогда как для понимания поэтического языка нужно обладать лишь обычными, естественными способностями и некоторым развитием.
...Поэзия вообще очень понятна, и по той особой причине, что поэзия имея дело, как и философия, с высшим, бесконечным, го раздо более естественна для человека, чем последняя. В поэтичес ком искусстве прекрасное, божественное, бесконечное не опреде лено, а только намечено. Оно позволяет только предчувствовать его, подобно тому как и человек скорее угадывает, чем знает выс шее, божественное, больше намекает на него, чем объясняет его, заключая в определенные формулы, как это все же стремится сде лать философия, пытающаяся рассматривать бесконечное с той же точностью и целесообразностью, что и вещи, окружающие чело века в обыденной жизни. Однако это более далеко от первоначаль ных естественных побуждений, нежели поэзия, это искусственное
23
состояние, плод высшего напряжения. Поэтому и философия вита ет посредине между поэзией и обычной практической жизнью. Здесь нет никакой связи с бесконечным, все слишком ограниченно и определенно, там же все слишком неопределенно. У нее общий предмет с поэзией, общий подход с обыденной жизнью; возникно вение философской формы можно вывести из обеих.
Исходя из всего этого, в качестве необходимого условия пони мания какого-либо философского языка нужно, во-первых, фило софствовать самому, а во-вторых, вполне изучить язык каждой философии, в-третьих, для этого необходимо множество ученых познаний; в-четвертых, чтобы верно и непартийно судить о целом, нужно очень точно ознакомиться с принципами и мнениями каж дого философа, собственно написать историю духа каждой фило софии в его развитии, происхождении, формировании его идей и мнений и конечном результате или, если такового нет, указать причину этого и исследовать ее. Это предполагает, правда, облада ние всей полнотой произведений, в которых изложена система фи лософии. Нужно обозреть ее во всем ее объеме, ибо философия по нятна только в целом. Система, в которой недостает хотя бы одной части, имеет почти столь же малую ценность для историка, как и просто фрагмент из всей системы.
Шлегель Ф. История европейской литературы // Эстетика. Философия. Критика. Т. 2. — М., 1983. — С. 88—90.
В. С. СОЛОВЬЕВ
Слово “философия”, как известно, не имеет одного точно опреде ленного значения, но употребляется во многих весьма между собой различных смыслах. Прежде всего мы встречаемся с двумя глав ными, равно друг от друга отличающимися понятиями о филосо фии: по первому философия есть только теория, есть дело только школы; по второму она есть более чем теория, есть преимущест венно дело жизни, а потом уже и школы. По первому понятию фи лософия относится исключительно к познавательной способности человека; по второму она отвечает также и высшим стремлениям человеческой воли, и высшим идеалам человеческого чувства, имеет, таким образом, не только теоретическое, но также нравст венное и эстетическое значение, находясь во внутреннем взаимо действии со сферами творчества и практической деятельности, хотя и различаясь от них. Для философии, соответствующей первому понятию, — для философии школы — от человека требуется толь ко развитой до известной степени ум, обогащенный некоторыми познаниями и освобожденный от вульгарных предрассудков; для философии, соответствующей второму понятию, — для филосо фии жизни — требуется, кроме того, особенное направление воли, то есть особенное нравственное настроение, и еще художественное
24
чувство и смысл, сила воображения, или фантазии. Первая филосо фия, занимаясь исключительно теоретическими вопросами, не имеет никакой прямой внутренней связи с жизнью личной и обще ственной, вторая философия стремится стать образующею и управ ляющею силой этой жизни.
Спрашивается, какая из этих двух философий есть истин ная? И та и другая имеют одинаковое притязание на познание ис тины, но самое это слово понимается ими совершенно различно: для одной оно имеет только отвлеченно-теоретическое значение, для другой — живое, существенное. Если для разрешения нашего вопроса мы обратимся к этимологии слова “философия”, то полу чим ответ в пользу живой философии. Очевидно, название “любо мудрие”, то есть любовь к мудрости (таков смысл греческого слова iooi), не может применяться к отвлеченной теоретической науке. Под мудростью разумеется не только полнота знания, но и нравст венное совершенство, внутренняя цельность духа. Таким образом, слово “философия” означает стремление к духовной цельности че ловеческого существа — в таком смысле оно первоначально и упо треблялось. Но разумеется, этот этимологический аргумент сам по себе не имеет важности, так слово, взятое из мертвого языка, мо жет впоследствии получить значение, независимое от его этимоло гии. Так, например, слово “химия”, значащая этимологически “черноземная” или же “египетская” (от слова “хем” —черная зем ля, как собственное имя — Египет), в современном своем смысле имеет, конечно, очень мало общего с черноземом или с Египтом. Но относительно философии должно заметить, что и большинст вом людей она понимается соответственно своему первоначально му значению. Общий смысл и его выражение — разговорный язык и доселе видят в философии более чем отвлеченную науку, в фило софе — более чем ученого. В разговорном языке можно назвать фи лософом человека не только малоученого, но и совсем необразован ного, если только он обладает особенным умственным и нравствен ным настроением. Таким образом, не только этимология, но и общее употребление придает этому слову значение, совершенно не соот ветствующее школьной философии, но весьма близкое к тому, что мы назвали философией жизни, что, конечно, составляет уже большое praejudicium в пользу этой последней. Но решающего зна чения это обстоятельство все-таки не имеет: ходячее понятие о фи лософии может не отвечать требованиям более развитого мышле ния. Итак, чтобы разрешить вопрос по существу, нам должно рассмо треть внутренние начала обеих философий и лишь из собственной состоятельности или несостоятельности вывести заключение в пользу той или другой.
Все многообразие систем в школьной философии может быть сведено к двум главным типам или направлениям, причем одни из систем представляют простые видоизменения этих типов или
25
различные стадии их развития, другие образуют переходные сту пени или промежуточные звенья от одного типа к другому, третьи, наконец, суть опыты эклектического соединения обоих.
Воззрения, принадлежащие к первому типу, полагают ос новной предмет философии во внешнем мире, в сфере матери альной природы и соответственно этому настоящим источником познания считают внешний опыт, то есть тот, который мы имеем посредством нашего обыкновенного чувственного сознания. По предполагаемому им предмету философии этот тип может быть назван натурализмом, по признаваемому же им источнику по знания — внешним эмпиризмом.
Признавая настоящим объектом философии природу, данную нам во внешнем опыте, натурализм, однако, не может приписывать такого значения непосредственной, окружающей нас действитель ности во всем сложном и изменчивом многообразии ее явлений. Если же искомая философией истина была тождественна с этою окружа ющей нас действительностью, если бы она, таким образом, была у нас под руками, то нечего было бы и искать ее, и философия как особен ный род знания не имела бы причины существовать. Но в том то и дело, что эта наша действительность не довлеет себе, что она пред ставляется как нечто частичное, изменчивое, производное и требует, таким образом, своего объяснения из другого истинно-сущего как своего первоначала. Эта феноменальная действительность — то, что мы в совокупности называем миром, — есть только данный предмет философии, то, что требуется объяснить, задача для разрешения, загадка, которую нужно разгадать. Ключ этой задачи (le mot de I'enigme) и есть исковое философии. Все философские направления, где бы они ни искали сущей истины, как бы ее ни определяли, одина ково признают, что она должна представлять характер всеобщности и неизменности, отличающий ее от преходящей и раздробленной действительности явлений. Это признает и натурализм (как фило софское воззрение) и потому считает истинно-сущим природу не в смысле простой совокупности внешних явлений в их видимом много образии, а в смысле общей реальной основы или материи этих явле ний. Определяя эту основу, натурализм проходит три ступени разви тия. Первая, младенческая, фаза натуралистической философии (представляемая, например, древней ионийской школой) может быть названа элементарным или стихийным материализмом; за ос нову или начало принимается здесь одна из так называемых стихий, и все остальное признается за ее видоизменение. Но легко видеть, что каждая стихия, как ограниченная, отличающаяся от другого ре альность, не может быть настоящим первоначалом; им может быть только общая неопределенная стихия или общая основа всех стихий (io iov Анаксимандра)...
Соловьев В. С. Философские начала цельного знания // Сочинения: в 2-х т. Т. 2. - М., 1988. - С. 179-181, 227-229.
26
Б. РАССЕЛ
Разделен ли мир на дух и материю, и если да, то что такое дух и что такое материя? Подчинен ли дух материи или он обладает незави симыми способностями? Имеет ли вселенная какое-либо единство или цель? Развивается ли вселенная по направлению к некоторой цели? Действительно ли существуют законы природы или мы про сто верим в них благодаря лишь присущей нам склонности к по рядку? Является ли человек тем, чем он кажется астроному, — крошечным комочком смеси углерода и воды, бессильно копошащимся на маленькой второстепенной планете? Или же человек яв ляется тем; чем он представляется Гамлету? А может быть он яв ляется и тем и другим одновременно. Существуют ли возвышен ный и низменный образы жизни, или же все образы жизни являются только тщетой? Если же существует образ жизни, кото рый является возвышенным, то в чем он состоит и как его достичь? Нужно ли добру быть вечным, чтобы заслуживать высокой оцен ки, или же добру нужно стремиться, даже если вселенная неот вратимо движется к гибели. Исследовать эти вопросы, если не от вечать на них, — дело философии.
Рассел Б. История западной философии. — М., 1969. — С. 7, 8.
X. ОРТЕГА-И-ГАССЕТ
Почему бы нам не удовлетвориться тем, что мы находим в мире без философствования, тем, что уже есть, и есть здесь очевиднейшим образом перед нашими глазами.
По простой причине: все, что есть и существует здесь, ког да это нам дано, наличное, возможное, есть по своей сущности лишь отрывок, частица, фрагмент, отчленение. И мы не можем видеть этого, не предвидя и не предчувствуя нехватки части не достающей.
Во всем данном бытии, в каждой частичке информации мира находим существенную черту его излома, его характер части, видим увечье его онтологической искаженности, в нас кричит его боль по ампутированному члену, его ностальгия по части, которой не хва тает ему для совершенства, его божественное недовольство.
Прошло десять лет с тех пор, как я в Буэнос-Айресе опреде лил это недовольство как любовь без любимого и как боль, что чув ствует калека в ампутированной конечности. Это есть чувствова ние лишенности того, что не есть мы, признание себя несовершен ными и однорукими.
Строго выражаясь, я хотел бы сказать следующее.
Если мы берем любой из объектов, что находим в мире и кон центрируемся на том, чем мы владеем, имея его пред нами, то вскоре догадываемся, что это есть лишь фрагмент, который, будучи та-
27
ковым, направляет наши мысли на другую реальность, которая дополнила бы эту.
Так, цвета, которые мы видим и которые пред нашими глаза ми представляются всегда столь подвижными и изящными, не яв ляются только тем, что мнит о них наше зрение, т. е. не являются только цветами.
Всякий цвет должен распространяться (более или менее), существовать, быть разлитым в некотором пространстве: не суще ствует следовательно, цвета без протяженности. И это есть лишь часть целого, которое мы называем окрашенной протяженностью, либо протяженным цветом.
Но протяженность, чтобы быть таковой, предполагает нечто ее протягивающее, то, что подпирает протяженность и цвет, некий субстрат или опору.
Протяженность требует, повторяя лейбницевские возраже ния Декарту, нечто extensione prius [Первое к протяжению].
Назовем, следуя традиции, эту опору пространственного цве та материей. Приходя к ней, кажется, мы достигаем нечто самодо статочное. Материя уже не нуждается в том, чтобы быть подпирае мой чем-либо: существует вообще и сама по себе—не то что цвет, су щий через другое, благодаря материи, что подпирает его.
Но сразу же нас захватывает следующее подозрение: могла ли материя, раз она существует, здесь, и достаточным для себя образом, дать себе бытие, прийти к бытию своей собственной властью?
Материя также не может мыслиться без видения ее постав ленной к существованию какой-либо другой силой, как невозмож но видеть стрелы в полете без поиска руки, ее посылающей.
Следовательно, и она есть часть процесса более общего, ко торый продуцирует ее, реальности более широкой, которая завер шает ее. Все вышеупомянутое довольно правильно и служит мне лишь для выяснения идеи, которой мы сейчас довольствуемся. Бо лее ясным и непосредственным мне кажется еще один пример. Этот зал является в его целостности наличным в нашем его воспри ятии. Кажется, по крайней мере на наш взгляд, чем-то целостным и самодостаточным, состоит из того, что мы видим в нем и не из чего больше.
По крайней мере, если анализировать то, что есть в нашем восприятии, когда мы созерцаем его, то кажется, что мы не обнаруживаем ничего, кроме красок, света, форм, пространства, и что бо лее ни в чем нет нужды.
Но если бы, покидая его, мы обнаружили, что за дверью мир кончается, что вне этого зала нет ничего, даже пустого пространст ва нет — наш разум едва ли сохранил бы обыденное спокойствие.
Почему же нас безусловно изумляет возможность небытия до ма, улицы, земли, атмосферы и всего прочего вне стен зала, если до этого в нашем уме ничего, кроме того, что мы видели в нем, не было?
28
По всей видимости, в нашем восприятии, наряду с непосред ственной наличностью интерьера, с тем, что мы видели, существо вал, пусть в скрытой форме, целый мир условий возможности его бытия, чье отсутствие явственно сказалось бы для нас.
Значит, этот зал не являлся, даже в простом восприятии, чем-то целостным, а лишь первым планом, который выделяется на общем фоне, который мы неявно имеем в виду, который уже суще ствовал для нас до данного видения (пусть скрыто и неоднозначно), окружал то, что мы действительно созерцаем.
Этот, обусловливающий данное мое восприятие фон не на личествует сейчас, но есть со-наличествующий (co-presente).
И в самом деле, всегда, когда мы видим нечто, это нечто вы ступает из скрытой, темной, несоизмеримой глубины, которая яв ляется просто миром, миром, кусочек которого и составляет то, что мы видим.
Созерцаемое нами — лишь шишка на необъятном лбу ми роздания. Таким образом, мы можем индуцировать как всеобщий закон наше наблюдение и говорить: нечто наличествует всегда — соналичествующему миру.
И то же самое происходит, если мы обращаем внимание на интимную нам реальность, на психическое. То, что видится в каждом моменте нашего внутреннего бытия, — есть лишь ма ленькая часть: эти идеи, которые сейчас мы мыслим, эта боль, которую терпим, образы, возникающие на интимной сцене пси хического,, эмоция, которую сейчас чувствуем; но эта скудная горстка определенностей, которые мы сейчас зрим в себе, есть лишь то, что в каждом случае выступает к нашему взгляду, обра щенному внутрь, это есть лишь основание нашего совершенного и действительного Я, остающееся в глубине, подобно большой ложбине или гористой местности, откуда в каждый момент вид неется лишь фрагмент пейзажа.
Итак, мир, в смысле, который мы сейчас приписываем этому слову, есть просто совокупность вещей, которые можем рассмат ривать одну за другой.
Те вещи, которые сейчас не видны, служат фоном зримым, Но будут теми, что потом предстанут перед нами как непосредст венные, очевидные, данные.
А если каждая из них является только фрагментом, и мир
представляет собой не что иное, как их собрание или скопище, то, значит, мир в целом, в свою очередь являющийся совокупностью того, что нам дано, и, поскольку это нам дано, называемый нами “нашим миром”, будет тоже громадным, колоссальным фрагментом, но фрагментом, в конце концов, ничем больше.
Мир не объясняет самого себя: наоборот, когда мы теоретически находимся перед ним, нам дана только... проблема.
29
В чем состоит проблематичность проблемы?
Возьмем старый пример: палочка в воде кажется осязатель но прямой, но непрямой зрительно. Ум желает держаться одной из этих видимостей, но вторая предъявляет равные права.
Ум, поскольку он не может остановиться ни на одной из “очевидностей”, тревожится и ищет решения: ищет спасения в пред ставлении их видимостями.
Проблема есть осознание бытия и небытия одновременно, противоречия. Как говорил Гамлет: “Быть иль не быть, вот в чем вопрос”.
Параллельно мир, который мы находим, наличествует в смысле существования, но в то же время есть сам себе недоста точный. Не будучи способным поддержать свое собственное бы тие, он взывает к недостающему ему, объявляет свое небытие и заставляет нас философствовать; потому что это и значит фило софствовать — искать целостность мира, завершать его в Уни версуме и строить для части целостность, где она могла бы вмес титься и успокоиться.
Мир — несамодостаточный, фрагментарный объект, осно ванный на чем-то, что не есть он сам, не есть то, что дано. Это нечто имеет, следовательно, sensu strictu (в строгом смысле) обоснова-тельную миссию, является основным бытием.
Как говорил Кант: “Когда обусловленное нам дано, необус ловленное составляет проблему”.
Вот решительно философская проблема и умственная необ ходимость, которая толкает нас к ней.
Философия — это познание Универсума, или всего, что су ществует. Мы уже видели, что это имплицирует для философа обязанность ставить перед собой абсолютную проблему, то есть не исходить спокойно из предварительных верований, ничего не счи тать познанным предварительно.
Что познано — уже не является проблемой. Однако, то что познано вне, по ту сторону или до философии, является познан ным с точки зрения частной, а не универсальной. Существует знание низшего уровня, которое не может применяться в высо тах, где движется a nativitate [изначально (по природе)] фило софское познание.
Если смотреть с философских высот, то всякое и прочее зна ние представляется наивным и относительно ложным, то есть вновь приобретающим проблематичность. Потому-то Николай Кузан-ский называл науки docta ignorancia [ученое незнание].
Это положение философа, неотъемлемое от его интеллекту ального героизма и нелепое для лишенных этого призвания, нала гает на его мышление то, что я называю императивом автономнос ти. Этот методологический принцип означает отказ от опоры на что-либо предшествующее самой становящейся философии и
30
обязательство не исходить из предположения истин. Философия есть беспредпосылочная наука. Я понимаю под таковой систему истин, построенную без допущения в качестве оснований каких бы то ни было положений, считавшихся доказанными вне системы.
Следовательно, не существует таких философских истин, которые не были бы обретены.
о То есть философия является интеллектуальным законом для самой себя, является автономным знанием.
Это я называю принципом автономности — и он безущерб но связывает нас со всем прошлым критицизма в философии; он ведет нас к великому инициатору современного мышления и оп ределяет нас как позднейших внуков Декарта. Но ласки этих внуков опасны. На следующий день нам придется сводить счеты с нашими дедушками.
Философ начинает с освобождения своего духа от верований. С его преобразования в остров, необитаемый для иноземных истин. И затем он, заключенный на острове, приговаривает себя к методи ческой робинзонаде.
Таков смысл методического сомнения, навеки положенного
Декартом у рубежей философского познания.
Его (сомнения) смысл не ограничивается лишь подвешиванием всего, что на самом деле вызывает у нас сомнение (так каждо дневно поступает всякий достойный), но еще того, в чем обычно не сомневаются, но в принципе—могут. Такое инструментальное тех ническое сомнение, являющееся скальпелем философа, имеет мно го более широкий радиус действий, чем обыденная подозритель ность человека, ибо, оставляя сомнительное, оно доходит до вообще возможного быть подверженным сомнению. Потому-то Декарт и не
называет свою знаменитую медитацию: “De ce quon revoque en
doute” [О том, что вызывает сомнение], но “De ce quon peut
revoque en doute” [О том, что может вызвать сомнение].
Здесь перед вами корень, характернейший аспект всякой
философии: парадоксальность ее облика.
Всякая философия есть парадокс, она отдаляет себя от “естественно-очевидных истин”, которыми мы пользуемся в жизни, поскольку считаем теоретически сомнительными те эле ментарнейшие верования, которые в жизни не кажутся нам по дозрительными.
Но после того, как, согласно принципу автономности, фило соф ограничивается теми немногочисленными истинами, в кото рых даже теоретически нельзя усомниться, и которые, следова тельно, сами себя доказывают и проверяют, он должен повернуть ся лицом к Вселенной и завоевать ее, охватить ее целостно. Эти точки-минимумы строгой истины должны быть гибко расширяю щимися, дабы суметь охватить все, что есть. Наряду с этим аскети ческим принципом складывания, которым является автономность,
31
действует противоположный принцип напряжения: универса лизм, интеллектуальное устремление к целому, то, что я называю пантономией.
Одного принципа автономности, являющегося негативным, статичным и осторожным, призывающим нас к осмотрительности, но не к действию, не ориентирующего нас и не направляющего в на шем пути, достаточно. Мало только не ошибаться: нужно попадать в цель, необходимо неустанно преследовать нашу проблему, и, по скольку она состоит в том, чтобы определять все или Универсум, каждое философское понятие должно будет возрастать в зависи мости от всего, в отличие от понятий частных дисциплин, которые определяются тем, чем является часть, как изолированная часть или полное “целое”.
Так, физика говорит только о том, чем является материя, будто бы в универсуме существует лишь она одна, будто бы она сама есть Универсум.
Поэтому физика часто тщится бунтовать, чтобы самой стать настоящей философией, и именно эта бунтующая псевдофилосо фия и есть материализм.
Философ же, напротив, будет искать в материи ее ценность, как части Универсума и определять истинность каждой вещи в ее отношении к остальным. Этот принцип концептуации я и называю пантономией, или законом тотальности.
Необходимо, чтобы философия удовлетворилась своей бед ностью и оставила сторонними те благодати, которые ей не при надлежат, дабы ими украсились другие способы и виды познания. Вопреки тому титанизму, которым первоначально страдает фило софия в своей претензии охватывать Универсум и поглотить его, сама она является, строго говоря, дисциплиной не более и не менее скромной, чем другие.
Потому что Универсум, или все сущее, не есть каждая из су щих вещей, а лишь универсальное каждой вещи, а значит, лишь определенная сторона каждой вещи. В этом смысле, но только в этом, объект философии тоже является частным, поскольку он есть часть, благодаря которой всякая вещь включается в целое, скажем, она есть пуповина, что связует их с целым.
И не было бы бессмысленным утверждать, что и философ, в конце концов, является специалистом, а именно, специалистом по универсумам.
Но так же, как и Эйнштейн, как мы видели, превращает эм пирическую, а значит, относительную, метрику, то есть то, что на первый взгляд представляется ограниченностью и даже источни ком заблуждений, в принцип всех физических понятий, так и фи лософия, мне важно это подчеркнуть, делает из стремления ин теллектуально объять Универсум логический и методологичес кий принцип своих идей.
32
Значит, делает то, что могло бы показаться пороком, бе зумной страстью, своей строгой судьбой и плодоносящей добро детелью.
Однако наряду с другими, менее значимыми, к понятию философии следует добавить еще один атрибут. Атрибут, кото рый мог бы показаться слишком очевидным, чтобы заслуживать формулировки здесь. Тем не менее он очень важен. Мы называем философией определенное теоретическое знание, определенную теорию.
Теория есть совокупность понятий, в строгом смысле терми на “понятие”. И этот строгий смысл заключается в том, что понятие — это определенное высказываемое содержание ума.
То, что нельзя выговорить, невысказываемое или невырази мое, не является понятием, и знание, заключающееся в невырази мом видении объекта, будет всем, чем вам угодно, даже, если хоти те, высшей формой знания, только не тем, что мы преследуем под именем философии.
Если вообразить философскую систему, подобную плотинов-ской либо бергсоновской, которые посредством понятий представля ют нам истинным знанием-экстаз сознания, при котором это сознание переходит пределы интеллектуального и вступает в непосредствен ный контакт с реальностью, значит, без посредника и опосредования, каковым является понятие, то, сказали бы мы, они являются филосо фиями лишь поскольку доказывают необходимость экстаза неэсте тическими средствами и перестают быть таковыми, как только по кидают твердую почву понятия, приступая к зыбкой хляби мисти ческого транса.
Философия есть великая жажда ясности и решительная воля к полуденному.
Ее коренное намерение — приносить к поверхности, объяв лять, обнаруживать скрытое и завуалированное. В Греции фило софия начиналась названием aletheia, что значит раскрывание, откровение и девуалирование; в итоге — проявление. И проявлять есть не что иное, как говорить — logos.
Если мистицизм есть молчание, то философствование — вскрывание, обнаружение в великой обнаженности и прозрачно сти слова бытия вещей, то есть онтология (ontologia). Вопреки мистицизму, философия хотела бы быть секретом, известным каждому.
Возвращаясь, что я и потом буду делать неоднократно, к изы сканию термина в сравнении с действительной наукой, скажу: если физика есть все то, что можно измерить, то философия является совокупностью того, что можно сказать об универсуме.
Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия//
Логос. Вът.1.— 1991. – С. 22-30.
33
1.2. Философия и наука
Л. ФЕЙЕРБАХ
Итак, абсолютный философский акт состоит в том, чтобы беспред метное делать предметным, непостижимое — постижимым, дру гими словами, объект жизненных интересов превращать в мыс ленный предмет, в предмет знания, — это тот же акт, которому философия, вообще знание обязано своим существованием. А не посредственным следствием этого является то обстоятельство, что начало философии составляет начало науки вообще, а вовсе не начало специального знания, отличного от знания реальных наук. Это подтверждается даже историей. Философия — мать наук. Первые естествоиспытатели, как древнего, так и нового времени, были философами. На это, правда, указывает и автор разбираемо го произведения, но не в начале философии, как следовало бы, а в конце. В самом деле, если начало философского и эмпирического знания непосредственно совпадает как тождественный акт, то, очевидно, задача философии в том, чтобы с самого начала помнить об этом общем происхождении и, следовательно, не начинать с от личия от (научного) опыта, но, скорее, исходить из тождества с этим опытом. По мере развития пусть философия отмежуется, но если она начнет с обособления, то она никогда в конце надлежа щим образом с опытом не объединится, как это все же желательно, — ведь благодаря самостоятельному началу она никогда не вый дет за пределы точки зрения отдельной науки, она неизменно со хранит как бы надуманное поведение щепетильной особы, которая боится потерять свое достоинство от одного прикосновения с эм пирическими орудиями; словно одно только гусиное перо было ор ганом откровения и орудием истины, а не астрономический теле скоп, не минералогическая паяльная трубка, не геологический мо лоточек и не лупа ботаника. Разумеется, это очень ограниченный, жалкий опыт, если он не достигает философского мышления или, так или иначе, не хочет подняться до него; но столь же ограничен ной оказывается всякая философия, которая не опирается на опыт. А каким образом философия доходит до опыта? Тем, что она только усваивает его результаты? Нет. Только тем, что она в эмпи рической деятельности усматривает также деятельность фило софскую, признавая, что и зрение есть мышление; что чувствен ные органы являются органами философии. Новейшая филосо фия именно тем и отличалась от философии схоластической, что она снова соединила эмпирическую деятельность с мыслитель ной, что она в противоположность мышлению, отмежеванному от реальных вещей, выставила тезис — философствовать следу-
34
ет, руководствуясь чувством. Поэтому если мы обратимся к началу новейшей философии, то мы будем иметь перед собой подлин ное начало философии. Не в конце своего пути приходит философия к реальности, скорее с реальности она начинает. Только этот путь, а не тот, который намечается автором в согласии со спекуля тивной философией со времен Фихте, есть единственно естественный, то есть целесообразный и верный путь. Дух следует за чувст вом, а не чувство — за духом: дух есть конец, а не начало вещей. Переход от опыта к философии составляет нечто неизбежное, переход же от философии к опыту — произвольный каприз. Философия, начинающаяся с опыта, остается вечно юной, философия же, опытом кончающая, в конце концов дряхлеет, пресыщается и ста новится самой себе в тягость...
Фейербах Л. О “начале философии” // Избранные философские произведения. Т.1.— М., 1955. — С. 98, 99.
А.И.ГЕРЦЕН
Положение философии в отношении к ее любовникам не лучше положения Пенелопы без Одиссея: ее никто не охраняет — ни фор мулы, ни фигуры, как математику, ни частоколы, воздвигаемые специальными науками около своих огородов. Чрезвычайная все-объемлемость философии дает ей вид доступности извне. Чем все-объемлемее мысль и чем более она держится во всеобщности, тем легче она для поверхностного разумения, потому что частности со держания не развиты в ней и их не подозревают... В философии же, как в море, нет ни льда, ни хрусталя: все движется, живет, течет, под каждой точкой одинаковая глубина; в ней как в госпитале, рас плавляется все твердое, окаменелое, попавшееся в ее безначаль ный и бесконечный круговорот, и, как в море, поверхность гладка, спокойна, светла, беспредельна и отражает небо. Благодаря этому оптическому обману дилетанты подходят храбро, без страха истины, без уважения к преемственному труду человечества, работавшего около трех тысяч лет, чтоб дойти до настоящего развития... Впрочем, хоть я понимаю возможность гения, предупреждающего ум современников (например, Коперник) таким образом, что истина с его стороны в противность общепринятому мнению, но я не знаю и одного великого человека, который сказал бы, что у всех людей ум сам по себе, а у него сам по себе. Все дело философии и гражданственности — раскрыть во всех головах один ум. На единении умов зиждется все здание человечества; только в низших, мелких и чисто животных желаниях люди распадаются. При этом надобно заметить, что сентенции такого рода признаются только, когда речь идет о философии и эстетике. Объективное значение других наук, даже
35
башмачного ремесла, давно признано. У всякого своя философия, свой вкус. Добрым людям в голову не приходит, что это значит самым положительным образом отрицать философию и эстетику. Ибо что же за существование их, если они зависят и меняются от всякого встречного и поперечного? Причина одна: предмет науки и искусства ни око не видит, ни зуб неймет. Дух — Протей; он для че ловека то, что человек понимает под ним и насколько понимает: сов сем не понимает — его нет, но нет для человека, а не для человечест ва, не для себя...
Другие науки гораздо счастливее философии: у них есть предмет, непроницаемый в пространстве и сущий во времени. В ес тествоведении, например, нельзя так играть, как в философии. Природа — царство видимого закона; она не дает себя насиловать; она представляет улики и возражения, которые отрицать невоз можно: их глаз видит и ухо слышит. Занимающиеся, безусловно, покоряются, личность подавлена и является только в гипотезах, обыкновенно не идущих к делу...
Какую теорию не бросит, каким личным убеждением не по жертвует химик — если опыт покажет другое, ему не придет в го лову, что цинк ошибочно действует, что селитренная кислота — нелепость. А между тем опыт — беднейшее средство познания. Он покоряется физическому факту; фактам духа и разума никто не считает себя обязанным покоряться; не дают себе труда уразу меть их, не признают фактами. К философии приступают с своей маленькой философией; в этой маленькой, домашней, ручной фи лософии удовлетворены все мечты, все прихоти эгоистического воображения. Как же не сердиться, когда в философии-науке все эти мечты бледнеют перед разумным реализмом ее! Личность ис чезает в царстве идеи, в то время как жажда насладиться, упить ся себялюбием заставляет искать везде себя и себя как единично го, как этого...
Естествоиспытатели никак не хотят разобрать отношение знания к предмету, мышления к бытию, человека к природе; они под мышлением разумеют способность разлагать данное явление и потом сличать, наводить, располагать в порядке найденное и дан ное для них; критериум истины — вовсе не разум, а одна чувствен ная достоверность, в которую они верят; им мышление представ ляется действием чисто личным, совершенно внешним предмету. Они пренебрегают формою, методою, потому что знают их по схо ластическим определениям. Они до того боятся систематики уче ния, что даже материализма не хотят как учения; им бы хотелось относиться к своему предмету совершенно эмпирически, страда тельно, наблюдая его; само собою разумеется, что для мыслящего существа это также невозможно, как организму принимать пищу, не претворяя ее. Их мнимый эмпиризм все же приводит к мышле нию, но к мышлению, в котором метода произвольна и лична.
36
Странное дело! Каждый физиолог очень хорошо знает важность формы и ее развития, знает, что содержание только при известной форме оживает стройным организмом, — и ни одному не пришло в голову, что метода в науке вовсе не есть дело личного вкуса или какого-нибудь внешнего удобства, что она сверх своих формальных значений есть самое развитие содержания, эмбриология истины, если хотите. |
Герцен А. И. Дилетантизм в науке //Собрание сочинений: в 30-ти т. Т. 3. -М., 1954. - С. 13-16, 96.
Н. А. БЕРДЯЕВ
Философия человечна, философское познание — человеческое познание, в ней всегда есть элемент человеческой свободы, она есть не откровение, а свободная познавательная реакция человека на откровение. Если философ христианин и верит в Христа, то он совсем не должен согласовывать свою философию с теологией и православной, католической или протестантской, но он может приобрести ум Христов и это сделает его философию иной, чем философия человека, ума Христова не имеющего. Откровение не может навязать философии никаких теорий и идеологических построений, но может дать факты, опыт, обогащающий познание. Если философия возможна, то она может быть только свободной, она не терпит принуждения. Она в каждом акте познания свободно стоит перед истиной и не терпит преград и средостений. Философия приходит к результатам познания из самого познавательного процесса, она не терпит навязывания извне результатов познания, которое терпит теология. Но это не значит, что философия автономна в том смысле, что она есть замкнутая, самодовлеющая, питающаяся из себя самой сфера. Идея автономии есть ложная идея, совсем не тождественная с идеей свободы. Философия есть часть жизни и опыт жизни, опыт жизни духа лежит в основании философского познания. Философское познание должно приоб щиться к первоисточнику жизни и из него черпать познаватель ный опыт. Познание есть посвящение в тайну бытия, в мистерии жизни. Оно есть свет, но свет, блеснувший из бытия и в бытии. По знание не может из себя, из понятия создать бытие, как того хотел Гегель. Религиозное откровение означает, что бытие открывает себя познающему. Как же он может быть к этому слеп и глух и ут верждать автономию философского познания против того, что ему открывается?
Трагедия философского познания в том, что, освободившись от сферы бытия более высокой, от религии, от откровения, оно по падает в еще более тяжкую зависимость от сферы низшей, от поло-
37
жительной науки, от научного опыта. Философия теряет свое пер вородство и не имеет уже оправдательных документов о своем древнем происхождении. Миг автономии философии оказался очень кратким. Научная философия совсем не есть автономная фи лософия. Сама наука была некогда порождена философией и выде лилась из нее. Но дитя восстало против своей родительницы. Никто не отрицает, что философия должна считаться с развитием наук, должна учитывать результаты наук. Но из этого не следует, что она должна подчиняться наукам в своих высших созерцаниях и упо добляться им, соблазняться их шумными внешними успехами: фи лософия есть знание, но невозможно допустить, что она есть зна ние во всем подобное науке. Ведь проблема в том и заключается, есть ли философия — философия или она есть наука или религия. Философия есть особая сфера духовной культуры, отличная от на уки и религии, но находящаяся в сложном взаимодействии с на укой и религией. Принципы философии не зависят от результатов и успехов наук. Философ в своем познании не может ждать, пока науки сделают свои открытия. Наука находится в непрерывном движении, ее гипотезы и теории часто меняются и стареют, она де лает все новые и новые открытия. В физике за последние тридцать лет произошла революция, радикально изменившая ее основы. Но можно ли сказать, что учение Платона об идеях устарело от успе хов естественных наук XIX и XX веков? Оно гораздо более устой чиво, чем результаты естественных наук XIX и XX веков, более вечно, ибо более о вечном. Натурфилософия Гегеля устарела, да и никогда не была его сильной стороной. Но гегелевская логика и онтология, гегелевская диалектика нисколько не потревожены успехами естественных наук. Смешно было бы сказать, что учение Я. Вёме об Ungrund'e или о Софии опровергается современным ма тематическим естествознанием. Ясно, что здесь мы имеем дело с совершенно разными и несоизмеримыми объектами. Философии мир раскрывается иначе, чем науки, и путь ее познания иной. На уки имеют дело с частичной отвлеченной действительностью, им не открывается мир, как целое, ими не постигается смысл мира. Претензии математической физики быть онтологией, открываю щей не явления чувственного, эмпирического мира, а как бы вещи в себе, смешны. Именно математическая физика, самая совершен ная из наук, дальше всего отстоит от тайн бытия, ибо тайны эти рас крываются только в человеке и через человека, в духовном опыте и духовной жизни. Вопреки Гуссерлю, который делает по-своему грандиозные усилия придать философии характер чистой науки и вытравить из нее элементы мудрости, философия всегда была и всегда будет мудростью. Конец мудрости есть конец философии. Философия есть любовь к мудрости и раскрытие мудрости в чело веке, творческий прорыв к смыслу бытия. Философия не есть рели гиозная вера, не есть теология, но не есть и наука, она есть она сама.
38
И она принуждена вести мучительную борьбу за свои права, всегда подвергающиеся сомнению. Иногда она ставит себя выше религии, как у Гегеля, и тогда она переступает свои границы. Она родилась в борьбе пробудившейся мысли против традиционных народных верований. Она живет и дышит свободным движением. Но и тогда, когда философская мысль Греции выделилась из народной религии и противопоставила себя ей, она сохранила свою связь с высшей религиозной жизнью Греции, с мистериями, с орфизмом. Мы увидим это у Гераклита, Пифагора, Платона. Значительна только та философия, в основании которой лежит духовный и нравственный опыт и которая не есть игра ума. Интуитивные прозрения даются только философу, который познает целостным духом.
Как понять отношение между философией и наукой, как разграничить их сферы, как установить между ними конкордат? Совершенно недостаточно определить философию как учение о принципах или как наиболее обобщенное знание о мире, как о целом, или даже как учение о сущности бытия. Главный признак, отличающий философское познание от научного, нужно видеть в
том, что философия познает бытие из человека и через человека, в человеке видит разгадку смысла, наука же познает бытие как бы вне человека, отрешенно от человека. Поэтому для философии бы тие есть дух, для науки же бытие есть природа. Это различие духа и природы, конечно, ничего общего не имеет с различением психи ческого и физического. Философия в конце концов неизбежно ста новится философией духа и только в таком качестве своем она не зависит от науки. Философская антропология должна быть основ ной философской дисциплиной. Философская антропология есть центральная часть философии духа. Она принципиально отлича ется от научного — биологического, социологического, психологи ческого — изучения человека. И отличие это в том, что философия исследует человека из человека и в человеке, исследует его как принадлежащего к царству духа, наука же исследует человека как принадлежащего к царству природы, то есть вне человека, как объект. Философия совсем не должна иметь объекта, ибо ничто для нее не должно становиться объектом, объективированным. Основ ной признак философии духа то, что в ней нет объекта познания. Познавать из человека и в человеке и значит не объективировать. И тогда лишь открывается смысл. Смысл открывается лишь тогда, когда я в себе, то есть в духе, и когда нет для меня объектности, предметности. Все, что есть для меня предмет, лишено смысла. Смысл есть лишь в том, что во мне и со мной, то есть в духовном мире. Принципиально отличать философию от науки только и можно, признав, что философия есть необъективированное познание, познание духа в себе, а не в его объективации в природе, то есть познание смысла и приобщение к смыслу. Наука и научное предви дение обеспечивают человека и дают ему силу, но они же могут
39
опустошить сознание человека, оторвать его от бытия и бытие от него. Можно было бы сказать, что наука основана на отчуждении человека от бытия и отчуждении бытия от человека. Познающий человек вне бытия и познаваемое бытие вне человека. Все стано вится объектом, то есть отчужденным и противостоящим. И мир философских идей перестает быть моим миром, во мне раскрываю щимся, делается миром, мне противостоящим и чуждым, миром объектным. Вот почему и исследования по истории философии пе рестают быть философским познанием, становятся научным по знанием. История философии будет философским, а не только на учным познанием в том лишь случае, если мир философских идей будет для познающего его собственным внутренним миром, если он будет его познавать из человека и в человеке. Философски я могу познавать лишь свои собственные идеи, делая идеи Платона или Гегеля своими собственными идеями, то есть познавая из человека, а не из предмета, познавая в духе, а не в объектной природе. Это и есть основной принцип философии, совсем не субъективной, ибо субъективное противостоит объективному, а бытийственно жиз ненной. Если Вы пишите прекрасное исследование о Платоне и Аристотеле, о Фоме Аквинском и Декарте, о Канте и Гегеле, то это может быть очень полезно для философии и философов, но это не будет философия. Не может быть философии о чужих идеях, о мире идей как предмете, как объекте, философия может быть лишь о своих идеях, о духе, о человеке в себе и из себя, то есть интеллекту альным выражением судьбы философа. Историзм, в котором па мять непомерно перегружена и отяжелена и все превращено в чуждый объект, есть декаданс и гибель философии, так же как на турализм и психологизм. Духовные опустошения, произведенные историзмом, натурализмом и психологизмом, поистине страшны и человекоубийственны. Результатом является абсолютизирован ный релятивизм. Так подрываются творческие силы познания, пресекается возможность прорыва к смыслу. Это и есть рабство философии у науки, террор науки.
Философия видит мир из человека и только в этом ее специ фичность. Наука же видит мир вне человека, освобождение фило софии от всякого антропологизма есть умерщвление философии. Натуралистическая метафизика тоже видит мир из человека, но не хочет в этом признаться. И тайный антропологизм всякой онто логии должен быть разоблачен. Неверно сказать, что бытию, по нятному объективно, принадлежит примат над человеком; наобо рот, человеку принадлежит примат над бытием, ибо бытие раскры вается только в человеке, из человека, через человека. И тогда только раскрывается дух. Бытие, которое не есть дух, которое “вовне”, а не “внутри”, есть тирания натурализма. Философия лег ко делается отвлеченной и теряет связь с источниками жизни. Это бывает всякий раз, когда она хочет познавать не в человеке и не из
40
человека, а вне человека. Человек же погружен в жизнь, в перво-жизнь, и ему даны откровения о мистерии первожизни. Только в этом глубина философии соприкасается с религией, но соприкаса ется внутренне и свободно. В основании философии лежит предпо ложение, что мир есть часть человека, а не человек часть мира. У человека как дробной и малой части мира, не могла бы зародиться дерзновенная задача познания. На этом основано и научное позна ние, но оно методологически отвлечено от этой истины. Познание бытия в человеке и из человека ничего общего не имеет с психоло гизмом. Психологизм есть, наоборот, замкнутость в природном, объективированном мире. Психологически человек есть дробная часть мира. Речь идет не о психологизме, а о трансцендентальном антропологизме. Странно забывать, что я, познающий, философ — человек. Трансцендентальный человек есть предпосылка филосо фии и преодоление человека в философии или ничего не значит или значит упразднение самого философского познания. Человек бытийствен, в нем бытие и он в бытии, но и бытие человечно и пото му только в нем я могу раскрыть смысл, соизмеримый со мной с моим постижением.
Бердяев Н. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. — Париж. — С. 5—11.
Г.БАШЛЯР
Использование философии в областях, далеких от ее духовных ис токов, — операция тонкая и часто вводящая в заблуждение. Буду чи перенесенными с одной почвы на другую, философские системы становятся обычно бесплодными и легко обманывают; они теряют свойственную им силу духовной связи, столь ощутимую, когда мы добирается до их корней со скрупулезной дотошностью историка, твердо уверенные в том, что дважды к этому возвращаться не при дется. То есть можно определенно сказать, что та или иная фило софская система годится лишь для тех целей, которые она перед собой ставит. Поэтому было бы большой ошибкой, совершаемой против философского духа, игнорировать такую внутреннюю цель, дающую жизнь, силу и ясность философской системе. В част ности, если мы хотим разобраться в проблематике науки, прибегая к метафизической рефлексии, и намерены получить при этом не кую смесь философем и теорем, то столкнемся с необходимостью применения как бы оконечной и замкнутой философии к открытой научной мысли, рискуя тем самым вызвать недовольство всех: ученых, философов, историков.
41
И это понятно, ведь ученые считают бесполезной метафи зическую подготовку; они заявляют, что доверяют прежде всего эксперименту, если работают в области экспериментальных на ук, или принципам рациональной очевидности, если они матема тики. Для них час философии наступает лишь после окончания работы; они воспринимают философию науки как своего рода ба ланс общих результатов научной мысли, как свод важных фак тов. Поскольку наука в их глазах никогда не завершена, филосо фия ученых всегда остается более или менее эклектичной, всегда открытой, всегда ненадежной. Даже если положительные ре зультаты почему либо не согласуются или согласуются слабо, это оправдывается состоянием научного духа в противовес единству, которое характеризует философскую мысль. Короче говоря, для ученого философия науки предстает все еще в виде царства фактов.
Со своей стороны, философы, сознающие свою способность к координации духовных функций, полагаются на саму эту ме дитативную способность, не заботясь особенно о множественнос ти и разнообразии фактов. Философы могут расходиться во взглядах относительно оснований подобной координации, по по воду принципов, на которых базируется пирамида эксперимен та. Некоторые из них могут при этом идти довольно далеко в на правлении эмпиризма, считая, что нормальный объективный опыт — достаточное основание для объяснения субъективной связи. Но мы не будем философами, если не осознаем в какой-то момент саму когерентность и единство мышления, не сформули руем условия синтеза знаний. Именно это единство, эта связ ность и этот синтез интересуют философа. Наука же представ ляется ему в виде особого свода упорядоченных, доброкачест венных знаний. Иначе говоря, он требует от нее лишь примеров для подтверждения гармонизирующей деятельности духа и да же верит, что и без науки, до всякой науки он способен анализи ровать эту деятельность. Поэтому научные примеры обычно приводят и никогда не развивают. А если их комментируют, то исходят из принципов, как правило, не научных, обращаясь к ме тафоре, аналогии, обобщению. Зачастую под пером философа, релятивистская теория превращается таким образом в реляти визм, гипотеза в простое допущение, аксиома в исходную истину. Другими словами, считая себя находящимися за пределами на учного духа, философ либо верит, что философия науки может ограничиться принципами науки, некими общими вопросами, либо, строго ограничив себя принципами, он полагает, что цель философии науки — связь принципов науки с принципами чис того мышления, которое может не интересоваться проблемами эффективного объяснения. Для философа философия науки ни когда не принадлежит только царству фактов.
42
Таким образом, философия науки как бы тяготеет к двум крайностям, к двум полоскам познания: для философов она есть изучение достаточно общих принципов, для ученых же — изуче ние преимущественно частных результатов. Она обедняет себя в результате этих двух противоположных эпистемологических пре пятствий, ограничивающих всякую мысль: общую и непосредст венную. Она оценивается то на уровне a priori, то на уровне a poste riori, без учета того изменившегося эпистемологического факта, что современная научная мысль проявляет себя постоянно между a priori и a posteriori, между ценностями экспериментального и рационального характера.
Башляр Г. Новый рационализм. — М., 1987. — С. 160,161.
М. ХАЙДЕГГЕР
С тех пор “философия” переживает постоянную необходимость оправдывать свое существование перед лицом “наук”. Она вообра жает, что всего вернее достигнет цели, подняв саму себя до ранга науки. Этим усилием, однако, приносится в жертву существо мыс ли. Философия гонима страхом потерять престиж и уважение, ес ли она не будет наукой. Это считается пороком, приравниваемым к ненаучности. Бытие как стихия мысли приносится в жертву техни ческой интерпретации мышления.
М. Хайдеггер. Бытие и время. — М., 1993. — С. 193.
1. Несравнимость философии.
а) Философия — ни наука, ни мировоззренческая проповедь.
Поскольку метафизика — центральное учение всей философии, то разбор ее основных черт превращается в сжатое изложение главного содержания философии. Раз философия по отношению к так называемым частным наукам есть наука общего характера, на ши занятия, благодаря ей, обретут должную широту и округлен ность. Все в полном порядке и университетская фабрика может на чинать...
Всякий и так давно знает, что в философии, тем более в ме тафизике, все шатко, несчетные разные концепции, позиции и школы сталкиваются и раздирают друг друга — сомнительная сумятица мнений в сравнении с однозначными истинами и дости жениями, с выверенными, как говорится, результатами наук. Вот где источник всей беды. Философия, а прежде всего именно мета физика, просто еще пока не достигла зрелости науки. Она дви жется на каком-то отсталом этапе. Что она пытается сделать со времен Декарта, с начала Нового времени, подняться до ранга на уки, абсолютной науки, ей пока не удалось. Так что нам надо про-
43
сто все силы положить на то, чтобы она в один прекрасный день достигла успеха. Когда-нибудь она твердо встанет на ноги и пой дет выверенным путем науки — на благо человечества. Тогда мы узнаем, что такое философия.
Или все надежды на философию как абсолютную науку — одно суеверие? Скажем, не только потому, что одинока или отдельные школы никогда не достигнут этой цели, но и потому, что сама постановка такой цели — принципиальный промах и непри знание глубочайшего существа философии. Философия как аб солютная наука — высокий, непревосходимый идеал. Так ка жется. И все-таки возможно, измерение ценности философии идей науки есть уже фатальнейшее принижение ее подлиннейшего существа.
Если, однако, философия вообще и в принципе не наука, к чему она тогда, на что она тогда еще имеет право в кругу университетских наук? Не оказывается ли тогда философия просто проповедью некоего мировоззрения? А мировоззрение? Что оно такое, как не личное убеждение отдельного мыслителя, приведенное в систему и на некоторое время сплачивающее горстку приверженцев, которые вскоре сами построят свои системы? Не обстоит ли тогда дело с философией словно на какой-то большой ярмарке?
В конечном счете истолкование философии как мировоз зренческой проповеди — ничуть не меньшее заблуждение, чем ее характеристика как науки. Философия (метафизика) — ни наука, ни мировоззренческая проповедь. Но что в таком случае достает ся на ее долю? Для начала мы делаем лишь то негативное заявле ние, что в подобные рамки ее не вгонишь. Может быть она не подда ется определению через что-то другое, а только через саму себя и в качестве самой себя — вне сравнения с чем-либо, из чего можно было бы добыть ее позитивное определение. В таком случае фило софия есть нечто самостоятельное последнее.
б) К сущностному определению философии не ведет околь ный путь сравнения с искусством и религией.
Философия вообще не сравнима ни с чем другим? Может быть, все-таки сравнима, пускай лишь негативно, с искусством и с религией, под которой мы понимаем не церковную систему. Почему же тогда нельзя было точно так же сравнить философию с наукой? Но ведь мы не сравнивали философию с наукой, мы хотели опреде лить философию как науку. Тем более не собираемся мы и опреде лять философию как искусство или как религию. При всем том срав нении философии с наукой есть неоправданное снижение ее суще ства, а сравнение с искусством и религией, напротив, — оправданное и необходимое приравнивание по существу. Равенство, однако, не означает здесь одинаковости.
44
Стало быть, мы сумеем обходным путем через искусство и религию уловить философию в существе? Но не говоря даже о всех трудностях, которые сулит подобный путь, мы посредством новых сравнений опять не схватим существо философии — сколь ни близко сосуществуют с ней искусство и религия, — если прежде уже не увидим это существо в лицо. Ведь только тогда мы сумеем отмыть от него искусство и религию. Так что и здесь нам дорога за крыта, хотя на нашем пути нам встретится то и другое, искусство и религия.
Опять и опять во всех подробных попытках постичь филосо фию путем сравнения мы оказываемся отброшены назад. Обнару живается: все три пути, по существу, — никуда не ведущие околь ные пути. Постоянно отбрасываемые назад с нашим вопросом, что такое философия, что такое метафизика сама по себе, мы оказа лись загнаны в тесноту. На каком опыте нам узнать, что такое сама по себе философия, если нам приходится отказаться от всякого окольного пути?
в) Подход к сущностному определению философии путем историко-графической ориентировки как иллюзия.
Остается последний выход: осведомиться у истории. Фило софия — если таковая существует — возникла все-таки не вчера. Делается даже странно, почему мы сразу не направились этим пу тем, через историю, вместо того, чтобы мучить себя бесполезными вопросами. Сориентировавшись при помощи историографии, мы сразу же получим разъяснение относительно метафизики. Мы мо жем спросить о трех вещах: 1) Откуда идет слово “метафизика” и каково его ближайшее значение? Нам предстанет тут удивитель ная история удивительного слова. 2) Мы сможем, оперевшись на простое словесное значение, проникнуть в то, что определяется как метафизика. Мы познакомимся с одной из философских дис циплин. 3) Наконец через это определение мы сумеем пробиться к самой названной здесь вещи.
Ясная и содержательная задача. Только никакая историо графия еще не даст нам почувствовать, что такое сама по себе мета физика, если мы заранее уже этого не знаем. Без такого знания все сведения из истории философии остаются для нас немы. Мы знако мимся с мнениями о метафизике, а не с ней самой. Так что и этот ос тавшийся напоследок путь ведет в тупик. Хуже того, он таит в себе самый большой обман, постоянно создавая иллюзию, будто исто риографические сведения позволяют нам знать, понимать, иметь то, что мы ищем.
2. Определение философии из нее самой по путеводной нити изречения Новалиса.
а) Ускользание метафизики (философствования) как чело веческого дела в темноту существа человека.
45
Итак, во всех этих обходных попытках характеристики ме тафизики мы в последний раз провалились. Неужто мы ничего вза мен не приобрели? И нет, и да. Приобрели мы не определение или что-то вроде того. Приобрели мы, пожалуй, важное и, может быть, сущностное понимание своеобразия метафизики: того, что мы сами перед ней увиливаем, ускользаем от нее как таковой и вста ем на окольные пути; и что нет другого выбора, кроме как рас крыться самим и увидеть метафизику в лицо, чтобы не терять ее снова из виду.
Но как возможно потерять из виду что-то, что мы даже и не уловили взором? Как это так: метафизика от нас ускользает, когда мы даже не в состоянии последовать за ней туда, куда она, усколь зая, нас тянет? Вправду ли мы не можем видеть, куда она усколь зает, или просто откатывается в испуге от специфического напря жения, требующегося для прямого схватывания метафизики? Наш негативный результат гласит: философию нельзя уловить и определить окольным путем и в качестве чего-то другого, чем она сама. Она требует, чтобы мы смотрели не в сторону от нее, но добы вали ее из нее самой. Она сама — то, что мы все-таки о ней знаем, что она и как она? Она сама есть только когда мы философствуем. Философия есть философствование. Это как будто бы очень мало что нам сообщает. Но просто повторяя, казалось бы, одно и то же, мы выговариваем тут большую правду. Указано направление, в котором нам надо искать и заодно направление, в каком от нас ус кользает метафизика.
Метафизика как философствование, как наше собствен ное, как человеческое дело, как и куда прикажет ускользать от нас метафизике как философствованию, как нашему собственно му, как человеческому делу, когда мы сами же люди и есть? Одна ко, знаем ли мы, собственно, что такое мы сами? Что есть человек? Венец творения или глухой лабиринт, великое недоразумение или пропасть? Если мы так мало знаем о человеке, как может тог да наше существо не быть нам чужим? Как прикажете филосо фии не тонуть во мраке этого существа? Философия, — мы как-то вскользь, пожалуй, знаем — вовсе не заурядное занятие, в кото ром мы по настроению коротаем время, не просто собрание позна ний, которые в любой момент можно добыть из книг, но мы лишь смутно это чувствуем — нечто нацеленное на целое и предельнейшее, в чем человек выговаривается до последней ясности и ве дет последний спор. Ибо зачем нам было иначе сюда приходить? Или мы попали сюда не подумав, потому что другие тоже идут или потому что как раз между пятью или шестью у нас свободный час, когда нет смысла идти домой? Зачем мы здесь? Знаем ли мы, с чем связались?
46
б) Ностальгия как фундаментальное настроение философст вования и вопросы о мире “конечности”, отъединенности.
Философия — последнее выговаривание и последний спор человека, захватывающие его целиком и постоянно. Но что такое человек, что он философствует в недрах своего существа, и что та кое философствование? Что мы такое при чем? Куда мы стремим ся? Не случайно ли мы забрели однажды во Вселенную? Новалис говорит в одном фрагменте: “Философия есть, собственно, нос тальгия, тяга повсюду быть дома”. Удивительная дефиниция, ро мантическая, естественно.
М. Хайдеггер. Основные понятия метафизики. — С. 327.
тема 2
Философский плюрализм:
истолкование
философского творчества
и многообразия
философских учений, школу течений и направлений
Ф. ШЛЕГЕЛЬ
Подлинно целесообразным введением (в философию. — Ред.) могла бы быть только критика всех предшествующих философий, уста навливающая одновременно и отношение собственной философии к другим, уже существующим...
Совершенно невозможно полностью абстрагироваться от всех предшествующих систем и идей и отвергнуть их все, как это попытался сделать Декарт. К подобному же совершенно новому творению из собственного духа, полному забвению всего, что мыс лилось прежде, стремился и Фихте, и это также не удалось ему.
Однако совершенно и не нужно стремиться к этому, ибо од нажды придуманная верная мысль всегда может быть признана в качестве таковой и не только может, но и должна быть воспри нята последующими поколениями.
Трудности, возникающие при попытке такого введения, очень велики и многообразны.
Ибо если философ хочет распространить свой взгляд на предшествующие философские учения и дать интересные харак теристики других систем, то помимо его собственной философии у него должен быть неистраченный запас гения, избыток духа, выхо дящего за пределы собственной системы, — все то, что встречается крайне редко. Поэтому-то подобные вводные обзоры предшеству ющих философий недостаточны и неудовлетворительны. Они при держиваются лишь ближайшего — либо стремятся абстрагиро ваться от всего предшествующего, причем вследствие невозмож ности подобной абстракции, как о том уже говорилось, неизбежно всплывают реминисценции или опровержения других систем,
48
либо пытаются опровергнуть или уничтожить непосредственно предшествующую систему, очистить и подвергнуть ее критике, примыкая к ней полностью или частично. Этот метод совершенно недостаточен и неудовлетворителен, ибо одна философская систе ма опирается на другую, для понимания одной неизменно требуется знание другой, предшествующей ей, и все философии образуют одну связную цепь, знание одного звена которой неизменно требует знания другого...
Все, что мы знаем о философии или что выдается за таковую, можно разделить на пять основных видов: эмпиризм, материа лизм, скептицизм, пантеизм и идеализм.
Эмпиризм знает только опыт чувственных впечатлений и отсюда все выводит из опыта.
Материализм все объясняет из материи, принимает мате рию как нечто первое, изначальное, как источник всех вещей.
Скептицизм отрицает всякое знание, всякую философию.
Пантеизм объявляет все вещи одним и тем же, бесконеч ным единством без всякого различия. У него только одно позна ние — высшего тождества а = а, то есть негативное познание бес конечного.
Идеализм все выводит из одного духа, объясняет возникно вение материи из духа или же подчиняет ему материю.
Из характеристики первых четырех видов следует, что по следний вид — единственный, который находится на верном пу ти, то есть является подлинно философским. Поэтому изучение первых должно необходимо предшествовать исследованию по следнего.
Все эти виды — эмпиризм, материализм, скептицизм и чис тый пантеизм — тесно связаны между собой и переходят друг в друга; их нельзя назвать философией в собственном смысле, ибо они заключают в себе большое несовершенство.
Шлегель Ф. Развитие философии в двенадцати книгах // Эстетика. Философия. Критика. — М., 1983. — С. 103—105.
Г. В. Ф. ГЕГЕЛЬ
Внешнюю историю имеют не только религия, но и другие науки, и между прочим также и философия. Последняя имеет историю возникновения, распространения, расцвета, упадка, возрождения: историю ее учителей, покровителей, противников и гонителей, равно как и историю внешних отношений, чаще всего между нею и религией, а иногда также и отношений между нею и государством. Эта сторона ее истории также дает повод к интересным вопросам и,
49
между прочим, к следующему: если философия есть учение об абсолютной истине, то в чем объяснение того явления, что она, как показывает ее история, представляет собой достояние весь ма небольшого в общем числа отдельных лиц, особых народов, особых эпох?
Здесь раньше всего приходят на ум обычные поверхност ные представления об истории философии, которые мы здесь должны изложить, подвергнуть критике и исправить. Об этих очень широко распространенных взглядах, которые вам, милос тивые государи, без сомнения, также знакомы (ибо они на самом деле представляют собой ближайшие соображения, которые мо гут прийти в голову при первой только мысли об истории филосо фии), я кратко скажу все необходимое, а объяснение различия философских систем введет нас в самую суть вопроса,
а. История философии как перечень мнений
На первый взгляд по самому своему смыслу как будто озна чает сообщение случайных происшествий, имевших место в раз ные эпохи, у разных народов и отдельных лиц, — случайных час тью по своей временной последовательности и частью по своему со держанию. О случайности в следовании во времени мы будем говорить после. Пока мы намерены рассмотреть в первую очередь случайность содержания, т. е. понятие случайных действий. Но со держанием философии служат не внешние деяния и не события, являющиеся следствием страстей или удачи, а мысли. Случайные же мысли суть не что иное, как мнения; а философскими мнениям называются мнения об определенном содержании и своеобразных? предметах философии, — о боге, природе, духе.
Таким образом, мы тотчас же наталкиваемся на весьма обычное воззрение на историю философии, согласно которому она должна именно рассказать нам о существовавших философских мнениях в той временной последовательности, в которой они появлялись и излагались. Когда выражаются вежливо, тог называют этот материал истории философии мнениями; а те, которые считают себя способными высказать этот же самый взгляд с большей основательностью, даже называют историю филосо фии галереей нелепиц или, по крайней мере, заблуждений, вы сказанных людьми, углубившимися в мышление и в голые поня тия. Такой взгляд приходится выслушивать не только от признающих свое невежество в философии (они признаются в нем, ибо по ходячему представлению это невежество не мешает высказывать суждения о том, что, собственно, представляет собою философия, — каждый, напротив, уверен, что он может вполне судить о ее значении и сущности, ничего не понимая в ней), но и от людей, которые сами пишут или даже написали ис торию философии. История философии, как рассказ о различных
50
и многообразных мнениях, превращается таким образом в предмет праздного любопытства или, если угодно, в предмет интереса уче ных эрудитов. Ибо ученая эрудиция состоит именно в том, чтобы знать массу бесполезных вещей, т. е. таких вещей, которые сами по себе бессодержательны и лишены всякого интереса, а интересны для ученого эрудита только лишь потому, что он их знает.
Полагают, однако, что можно также извлечь пользу из озна комления с различными мнениями и мыслями других: это стиму лирует мыслительную способность, наводит также на отдельные хорошие мысли, т. е. вызывает, в свою очередь, появление мнения, и наука состоит в том, что ткутся мнения из мнений.
Если бы история философии представляла бы собой лишь галерею мнений, хотя бы и о боге, о сущности естественных и ду ховных вещей, то она была бы излишней и изрядно скучной наукой, сколько бы ни указывали на пользу, извлекаемую из таких движений мысли и учености. Что может быть бесполезнее ознакомления с рядом лишь голых мнений? Что может быть более безразлич ным? Стоит только бегло заглянуть в произведения, представляю щие собою историю философии в том смысле, что они излагают и трактуют философские идеи на манер мнений, — стоит только, говорим мы, заглянуть в эти произведения, чтобы убедиться, как все это скудно и неинтересно.
Мнение есть субъективное представление, произвольная мысль, плод воображения: я могу иметь такое-то и такое-то мне ние, а другой может иметь совершенно другое мнение. Мнение при надлежит мне; оно не есть внутри себя всеобщая, сама по себе су щая мысль. Но философия не содержит в себе мнения, так как не существует философских мнений. Когда человек говорит о фило софских мнениях, то мы сразу убеждаемся, что он не обладает да же элементарной философской культурой хотя бы и был сам исто риком философии. Философия есть объективная наука об истине, наука о ее необходимости, познание, посредством понятий, а не мнение и не тканъе паутины мнений.
Дальнейший, собственный смысл такого представления об истории философии заключается в том, что мы узнаем в ней .лишь о мнениях, причем слово “мнение” именно и подчеркивает ся. Но что противостоит мнению? Истина; перед истиной бледне ет мнение.
б. Доказательство ничтожности философского познания посредством самой истории философии
Но с другой стороны, с вышеуказанным представлением об истории философии связан еще один вывод, который можно, смотря по вкусу, считать вредным или полезным. А именно, при взгля де на такое многообразие мнений, на столь различные многочис ленные философские системы мы чувствуем себя в затруднении, не зная, какую из них признать. Мы убеждаемся в том, что в высо-
51
ких материях, к которым человек влечется и познание которых хо тела добавить нам философия, величайшие умы заблуждались, так как другие ведь опровергли их. “Если это случилось с такими великими умами, то как могут ego homuncio (я, маленький челове чек) желать дать свое решение?” Этот вывод, который делается из факта различия философских систем, как полагают, печален по существу, но вместе с тем субъективно полезен. Ибо факт этого различия является для тех, которые с видом знатока хотят выда вать себя за людей, интересующихся философией, обычным оп равданием в том, что они при всей своей якобы доброй воле и при всем даже признании ими необходимости стараться усвоить эту науку, все же на самом деле совершенно пренебрегают ею. Но эта ссылка на различие философских систем вовсе не может быть по нята как простая отговорка. Она считается, напротив, серьезным, настоящим доводом против серьезности, с которой философствую щие относятся к своему делу, — она служит для них оправданием пренебрежения философией и даже неопровержимым доказа тельством тщетности стремления достигнуть философского по знания истины. “Но если даже и допустим”, гласит далее это оправ дание, “что философия есть подлинная наука и какая-либо одна из философских систем истинна, то возникает вопрос: а какая? по ка кому признаку узнаешь ее? Каждая система уверяет, что она — ис тинная; каждому указывает иные признаки и критерии, по которым можно познать истину; трезвая, рассудительная мысль должна поэтому отказаться решить в пользу одной из них”.
В этом, как полагают рассуждающие таким образом, и состо ит дальнейший интерес философии. Цицерон (De natura deorum, I, 8 и сл.) дает в высшей степени неряшливую историю философ ских мыслей о боге, написанную с намерением привести нас к это му выводу. Он вкладывает ее в уста одного эпикурейца, но не нахо дит сказать по ее поводу ничего лучшего: это, следовательно, его собственный взгляд. Эпикуреец говорит, что философы не пришли ни к какому определенному понятию. Доказательство тщетности стремлений философии черпается им затем непосредственно из общераспространенного, поверхностного воззрения на ее историю: в результате этой истории мы имеем возникновение разнообраз ных, противоречащих друг другу мыслей, различных философ ских учений. Этот факт, который мы не можем отрицать, оправды вает, по-видимому, и даже требует применения также и к фило софским учениям следующих слов Христа: “Предоставь мертвым хоронить своих мертвецов и следуй за мною”. Вся история филосо фии была бы согласно этому взгляду полем битвы, сплошь усеян ным мертвыми костями, — царством не только умерших, телесно исчезнувших лиц, но также и опровергнутых, духовно исчезнув ших систем, каждая из которых умертвила, похоронила другую. Вместо “следую за мною” нужно было бы, скорее, сказать в этом
52
смысле: “следуй за самим собою”, т. е. держись своих собственных убеждений, оставайся при своем собственном мнении. Ибо зачем принимать чужое мнение?
Бывает, правда, что выступает новое философское учение, утверждающее, что другие системы совершенно не годятся; и при этом каждое философское учение выступает с притязанием, что им не только опровергнуты предшествующие, но и устранены их недостатки и теперь, наконец, найдено истинное учение. Но, со гласно прежнему опыту, оказывается, что к таким философским системам также применимы другие слова Писания, которые Апос тол Петр сказал Ананию: “Смотри, система философии, которая опровергнет и вытеснит твою, не заставит себя долго ждать; она не преминет явиться так же, как она не преминула появиться после всех других философских систем”.
в. Объяснительные замечания относительно различия философских систем
Во всяком случае, совершенно верно и является достаточно установленным фактом, что существуют и существовали различ ные философские учения; но истина ведь одна, — таково непреодо лимое чувство или непреодолимая вера инстинкта разума. “Следо вательно, только одно философское учение может быть истинным, а так как их много, то остальные, заключают отсюда, должны быть заблуждениями. Но ведь каждое из них утверждает, обосновывает и доказывает, что оно-то и есть это единственное истинное учение”. Таково обычное и как будто правильное рассуждение трезвой мыс ли. Но что касается трезвости мысли, этого ходячего словечка, то от носительно нее мы знаем из повседневного опыта, что, когда мы трезвы, мы одновременно с этим или же скоро после этого испыты ваем чувство голода. Вышеуказанная же мысль обладает особым талантом и ловкостью, и она от своей трезвости не переходит к голо ду и к стремлению принять пищу, а чувствует себя и остается сытой [здесь у Гегеля непереводимая игра слов: “Nichternheit” означает на немецком языке “трезвость и пустой желудок”].
Мысль, так рассуждающая, выдает себя с головой и показы вает этим, что она является мертвым рассудком, ибо лишь мертвое воздерживается от еды и питья и вместе с тем сыто и таковым оста ется. Физически же живое, подобно духовно живому, не удовлетво ряется воздержанием и является влечением, переходит в алкание и жажду истины, познания последней, непреодолимо стремится к удовлетворению этого влечения и не насыщается рассуждениями, подобно вышеприведенному.
По существу же мы по поводу этого рассуждения должны были бы сказать раньше всего то, что, как бы различны ни были фи лософские учения, они все же имеют то общее между собою, что все они являются философскими учениями. Кто поэтому изучает ка кую-нибудь систему философии или придерживается таковой,
53
во всяком случае философствует, если это учение вообще являет ся философским. Вышеприведенное, носящее характер отговорки, рассуждение, цепляющееся лишь за факт различия этих учений из отвращения и страха перед особенностью, в которой находит свою действительность некоторое всеобщее, не желающее пости гать или признавать этой всеобщности, я в другом месте [Ср. Hegels Werke. T.VI. 13. — С. 21,22] сравнил с больным, которому врач сове тует есть фрукты; и вот ему предлагают сливы, вишни или вино град, а он, одержимый рассудочным педантизмом, отказывается от них, потому что ни один из этих плодов не есть фрукт вообще, а один есть вишня, другой — слива, третий — виноград.
Но существенно важно еще глубже понять, что означает это различие философских систем. Философское познание того, что такое истина и философия, позволяет нам опознать само это различие, как таковое, еще в совершенно другом смысле, чем в том, в каком его пони мают, исходя из абстрактного противопоставления истины и заблуж дения. Разъяснение этого пункта раскроет перед нами и значение всей истории философии. Мы должны дать понять, что это многообразие философских систем не только не наносит ущерба самой философии — возможности философии, — а что, наоборот, такое многообразие было и есть безусловно необходимо для существования самой науки философии, что это является ее существенной чертой.
В этом размышлении мы исходим, разумеется, из того воззре ния, что философия имеет своей целью постигать истину посредством мысли, в понятиях, а не познавать то, что нечего познавать, или что, по крайней мере, подлинная истина недоступна познанию, а доступна по следнему лишь временная, конечная истина (т. е. истина, которая вме сте с тем есть также и нечто не истинное). Мы исходим, далее, из того взгляда, что мы в истории философии имеем дело с самой философией. Деяния, которыми занимается история философии, так же мало пред ставляют собой приключения, как мало всемирная история лишь ро мантична; это не просто собрание случайных событий, путешествий странствующих рыцарей, которые сражаются и несут труды бесцель но и дела которых бесследно исчезают; и столь же мало здесь один про извольно выдумал одно, а там другой—другое; нет: в движении мысля щего духа есть существенная связь, и в нем все совершается разумно. С этой верой в мировой дух мы должны приступить к изучению исто рии и, в особенности, истории философии.
Гегель. Лекции по истории философии // Сочинения. Т.9. Кн.1. — М., 1932. — С.15—25.
Л. ФЕЙЕРБАХ
Заслуга критической философии состоит в том, что она с самого начала рассматривала историю философии с философской точ ки зрения, видя в ней не перечень всевозможных, к тому же в
54
большинстве случаев странных, даже смехотворных, мнений, а, на оборот, делая критерием ее содержания “разумный философский смысл” (см.: Рейнгольд. О понятии истории философии в стать ях Фюллеборна по истории философии. Т. 1. — 1791. — С. 29—35). Различные философские системы она выводила при этом не из ант ропологических или каких бы то ни было других внешних причин, а из внутренних законов познания и, определяя их в этом отношении как данные a priori, постигала разумно-необходимые формы духа или видела в идее философии по крайней мере общую цель систем при их рассмотрении и изложении. Но эта точка зрения была сама по себе еще недостаточной и ограниченной, так как некая опреде ленная идея философии, ограниченная узкими рамками, считалась истиной и поэтому целью, реализацию которой философы якобы искали более или менее успешно. Предел разума, который Кант фиксировал представлением пресловутой “вещи в себе”, был кри терием рассмотрения и оценки философских систем. Вот почему Теннеманн — главный представитель этой точки зрения — в своем понимании и оценке систем так односторонен, однообразен и ску чен. И как раз там, где речь идет о новых системах, его критика не является оригинальной; повторяются те же самые объяснения, основания и возражения. И хотя местами он дает себя увлечь “бо жественным энтузиазмом” философии, прорывающим пределы ог раниченности, но лишь на короткие мгновения, а затем снова появ ляется навязчивая идея о границах разума, который никогда не до стигает в-себе-бытия, и мешает ему и читателю [по-настоящему] желать познания.
С устранением кантонского предела разума философия освободилась от той ограниченности, которую на нее неизбежно накладывала эта произвольная граница; и только тогда смогла открыться поэтому универсальная, свободная перспектива в об ласти философии. Ибо вместо одной определенной идеи филосо фии, относящейся только внешне и отрицательно критически к другим системам, выступила теперь всеохватывающая, всеоб щая, абсолютная идея философии — идея бесконечного, опреде ляемая здесь как абсолютная идентичность идеального и реаль ного. Только потому, что эта идея, если она не характеризуется конкретней и не отличается сама по себе, является неопределен ной, или по крайней мере неопределяющей, — только поэтому при рассмотрении и изложении истории философии с данной точки зрения отступало на задний план определенное различие систем, вообще особенного, на изучении и понятии которого осно ван как раз интерес и основательность исследования истории и ее рассмотрение. Тождество реального и идеального, их разделе ние, противопоставление и соединение выступали как постоянно повторяющиеся формы, в которых выражались исторические явления.
55
Поэтому очередной и неотложной задачей философии было определение идеи абсолютного тождества в ней самой для того, чтобы найти в этом определении реальный медиум между общим идеи и особенным действительности, принцип для познания осо бенного в его особенности. Гегель решил эту задачу. Понятие исто рии является у него вообще понятием, идентичным основной идее его философии, благодаря чему общность и единство сущности, ко торые в других философских системах, например, в философии Спинозы, являются господствующими, в его системе, может быть, чрезмерно отходят на задний план, так как у него идея философии, как таковая, превращается внутри самой себя в энциклопедию специфических противоречий, она является членящимся организ мом, развивающим свою сущность в различных системах. Он довел абсолютное тождество объективного и субъективного до его истин ного, разумного определения. Он снял с него вуаль анонимности, под которой оно скрывало свою девственную недоступную сущ ность от любопытных взглядов рассудка, дал ему название и опре делил именем и понятием духа, осознающего себя самого, т. е. раз личающего себя в себе и признающего это различие, эту противо положность себя самого, являющуюся принципом особых вещей и сущностей, источником всего определенного, различающегося бытия, как себя самого, как свою собственную сущность и оправды вающего себя как абсолютное тождество.
Поэтому Гегелю удалось рассмотреть историю философии, не теряя из поля зрения ни единства идеи в различных системах, ни различия и особенности их. Его исходная идея столь же мало является неопределенной, амальгамированной, снимающей раз личия, как и ограниченной, исключительной и нетерпимой, так что он должен был совершить насилие с помощью оков некоторых абстрактных понятий и формул над особенным, чтобы приспосо бить его к этой идее. Она содержит в себе самой принцип беспре пятственного, свободного развития и обособления, ее основным положением является не “я живу и даю жить”, а “я живу, давал жить”. Ее определения имеют такой универсальный, такой элас тичный и одновременно проникающий характер и столь же боль шую пассивность, как и активность, что они не только не сводятся к индивидуальности каждого предмета, но, наоборот, объединяют в себе и воспринимают каждую особенность, не нарушая ее само стоятельности. Если мы где либо и найдем дисгармонию между ис торическим предметом и понятием и изложением его, которое дает Гегель, то ее основой является не сам принцип, а тот всеобщий предел, который может лежать в индивидууме между идеей и ее осуществлением...
История философии отнюдь не является историей случай ных субъективных мыслей, то есть историей отдельных мнений. Если скользить по ее поверхности, то она, кажется, сама дает нам
56
основание для подобного предложения, не предоставляя ничего кроме смены различных систем, в то время как истина едина и не изменна. Однако истина не является единой в смысле абстрактного единства, то есть она не простая мысль, которой противостоит раз личие; она является духом, жизнью, самоопределяющим и разли чающим единством, то есть конкретной идеей. Различие систем имеет свое основание в самой идее истины; история философии яв ляется не чем иным, как временной экспозицией различных опре делений, которые вместе составляют содержание самой истины. Истинная объективная категория, в которой она должна рассмат риваться, есть идея развития. Она является сама по себе разум ным, необходимым процессом, непрерывно продолжающимся ак том познания истины; различные философские системы есть поня тия, определяемые идеей, необходимые образы ее: необходимые не но внешнем смысле, когда основателя какой-либо системы побуж дают идеи его предшественников, и таким образом, одна система обусловливается другой, необходимы в наивысшем смысле, когда мысль, составляющая принцип системы, выражает определение абсолютной идеи, самое истину, существенную реальность, кото рая поэтому в ряде развития должна была само по себе появиться в качестве самостоятельной философской системы. История философии поэтому имеет дело не с прошедшим, а с настоящим, сего дня еще живущим. С каждой философской системой исчезает не сам принцип, а только то, чем этот принцип стремится быть: абсо лютным определением, целым определением абсолютного. Более поздняя и более содержательная философская система всегда со держит в себе самые существенные определения принципов пред шествующих систем. Изучение истории философии является по этому изучением самой философии. История философии является системой. Кто ее по-настоящему поймет и отдифференцирует от формы преходящего и внешних условий истории, тот увидит саму абсолютную идею, как она развивается внутри самой себя, в эле менте чистого мышления.
Хотя сам по себе процесс развития истории философии яв ляется необходимым, независимым от внешних условий процессом развития идей, и хотя история философии сама есть не что иное, как преходящее развертывание вечных, внутренних самоопреде лений или различий абсолютной идеи, однако одновременно она находится в неразрывной связи с мировой историей. Философия отличается от остальных образов духа только тем, что она понимает истинное, абсолютное как мысль или в форме мысли. Тот же дух и содержание, которое выражается и представляется наглядно в элементе мышления как философия одного народа, содержится и выражается также в религии, искусстве, политическом состоянии, по в форме фантазии, представления, чувственности вообще. От ношение философии к остальным образам духа и наоборот нужно
57
поэтому мыслить себе, руководствуясь не пустым представлением влияния, а, напротив, категорией единства. “Мыслящее постиже ние идеи есть вместе с тем поступательное движение, наполненное целостно развитою действительностью, такое поступательное движение, которое имеет место не в мышлении индивидуума, во площается не в некотором единичном сознании, а выступает перед нами всеобщим духом, воплощающимся во всем богатстве своих форм во всемирной истории. В этом процессе развития случается поэтому, что одна форма, одна ступень идеи осознается одним народом, так что данный народ и данное время выражают лишь данную форму, в пределах которой этот народ строит свой мир и совершенствует свое состояние; более же высокая ступень появля ется, напротив того, спустя много веков у другого народа”. “Но каж дая система философии именно потому, что она отображает осо бенную степень развития, принадлежит своей эпохе и разделяет с нею ограниченность”.
Внешнее происхождение философии не является поэтому независимым от времени и места. Аристотель говорит, что фило софствовать начали лишь после того, как предварительно позабо тились об удовлетворении необходимых жизненных потребностей. Однако имеется потребность не только физическая, но и политиче ская и потребности другого рода. Подлинная философия, филосо фия, взятая в строгом смысле слова, начинается поэтому, по Геге лю, не на Востоке, хотя именно там достаточно философствовали и там находят массу философских школ. Философия начинается только там, где есть личная и политическая свобода, где субъект относит себя к объективной воле, которую он познает как свою соб ственную волю, к субстанции, к общему вообще таким образом, что он в единстве с ней получает свое Я, свое самосознание. А это имеет место не на Востоке, где высшей целью является бессознательное погружение в субстанцию, а только в греческом и германском мире. Греческая и германская философия и являются поэтому двумя главными формами философии.
Фейербах Л. История философии: в 3-х т. Т. 2. - М., 1967. - С. 7-9, 11-14.
А.И.ГЕРЦЕН
Стоит ли говорить что-нибудь в опровержение плоского и нелепого мнения о бессвязности и шаткости философских систем, из кото рых одна вытесняет другую, все всем противоречат, и каждая за висит от личного произвола? Нет. У кого глаза так слабы, что за на ружной формой явления они не могут разглядеть просвечивающее внутреннее содержание, не могут разглядеть за видимым многооб разием невидимое единство, тому, что ни говори, история науки
58
будет казаться сбродом мнений разных мудрецов, рассуждающих каждый на свой салтык о разных поучительных и наставительных предметах и имевших скверную привычку непременно противоре чить учителю и браниться с предшественниками: это атомизм, ма териализм в истории; с этой точки зрения не одно развитие науки, а вся всемирная история кажется делом личных выдумок и стран ного сплетения случайностей — взгляд антирелигиозный, принад лежавший некоторым из скептиков и недоученной толпе. Все су щее со времени имеет случайную, произвольную закраину, выпа дающую за пределы необходимого развития, не вытекающую из понятия предмета, а из обстоятельств, при которых оно одействоряется; только эту закраину, эту перехватывающую случайность и умеют разглядеть некоторые люди и рады, что во вселенной такой же беспорядок, как в их голове. Ни один маятник не. удовлетворяет общей формуле, которая выражает закон его размахов, ибо в фор мулу не вводится случайный вес пластинки, на которой он висит, ни случайное трение; ни один механик, однако, не усомнится в ис тине общего закона, снявшего в себе случайные возмущения и представляющего вечную норму размахов. Развитие науки во вре мени сходно с практическим маятником — оптом оно совершает нормальный закон (который здесь во всей алгебраической всеобщ ности делается логикой), но в частностях везде видны видоизмене ния временные и случайные. Часовщик-механик может со своей точки зрения, не забывая о трении, иметь в виду общий закон, а ча совщик-работник только и видит беззаконное отступление част ных маятников. Разумеется, что историческое развитие филосо фии не могло иметь ни строгой хронологической последовательно сти, ни сознания, что каждое вновь являющееся воззрение — дальнейшее развитие прежнего. Нет, тут было широкое место сво боде духа, даже свободе личностей, увлеченных страстями; каж дое воззрение являлось с притязанием на безусловную, конечную истину, оно отчасти и было так в отношении к данному времени; для него не было высшей истины, как та, до которой он достиг; если бы мыслители не считали своего понятия безусловным, они не мог ли бы остановиться на нем, а искали бы иное; наконец, не надобно забывать, что все системы подразумевали, провидели гораздо более, нежели высказали; неловкий язык их изменял им. Сверх сказанного, каждый действительный шаг в развитии окружен ча стными отклонениями; богатство сил, брожение их индивидуаль ности, многообразие стремлений прорастают, так сказать, во все стороны; один избранный стебель влечет соки далее и выше, но современное сосуществование других бросается в глаза. Искать в ис тории и в природе того внешнего и внутреннего порядка, которое вырабатывает себе чистое мышление в своем собственном элемен те, где внешность не препятствует, куда случайность не восходит, куда самая личность не принята, где нечему возмутить стройного
59
развития, значит вовсе не знать характера истории и природы. С такой точки зрения разные возрасты одного и того же лица могут быть приняты за разных людей. Посмотрите, с каким разнообрази ем, с какой разметанностью во все стороны животное царство вос ходит по единому первообразу, в котором исчезает его многообра зие, посмотрите, как каждый раз, едва достигнув какой-нибудь формы, род распадается во все стороны едва исчислимыми вариа циями на основную тему, иные виды забегают, другие отлетают, третьи составляют переходы и промежуточные звенья, и весь этот беспорядок не скрывает внутреннего единства для Гете, для Жоф-фруа Сент-Илера: он только непонятен для неопытного и поверхностного взгляда.
Впрочем, даже и поверхностный взгляд в развитии мышления найдет собственно один резкий и трудно понятный перелом: мы говорим о переходе древней философии в новую; их сочленение схоластикой, их необходимое соотношение не бросается в глаза - в этом сознаться надобно; но если мы допустим (чего вовсе не было), что тут было обратное шествие, можно ли отрицать, что вся древ няя философия одно замкнутое, художественное произведение целости и стройности поразительной. Можно ли отрицать, что в своем отношении философия новейших времен, рожденная из расторженной и двуначальной жизни средних веков и повторившая в себе эту расторженность при самом появлении своем (Декарт и Бэкон), правильно устремилась на развитие до последней крайности обоих начал и, дойдя до конечного слова их, до грубейшего материализма и отвлеченнейшего идеализма, прямо и величест венно пошла на снятие двуначалия высшим единством. Древняя философия пала оттого, что она не изведала всей сладости и всей горечи отрицания, не знала всей мощи духа человеческого, сосре доточенного в себе, в одном себе. Новая философия, с своей сторо ны, была лишена того реального, жизненного, слитно-обнимающе-го форму и содержание античного характера; она теперь начинает приобретать его, и в этом сближении их раскрывается на самом деле их единство, оно обличается в самой недостаточности их друг без друга. Одна истина занимала все философии во все времена; ее ви дели с разных сторон, выражали разно, и каждое созерцание сде лалось школой, системой. Истина, проходя рядом односторонних определений, многосторонне определяется, выражается яснее и яснее; при каждом столкновении двух воззрений отпадает плева за плевой, скрывающая ее. Фантазии, образы, представления, кото рыми старается человек выразить свою заповедную мысль, улету чиваются, и мысль мало-помалу находит тот глагол, который ей принадлежит. Нет философской системы, которая имела бы нача лом чистую ложь или нелепость: начало каждой — действитель ный момент истины, сама безусловная истина, но обусловленная, ограниченная односторонним определением, не исчерпывающим
60
еe. Когда вам представляется система, имевшая корни и развитие, имевшая свою школу с нелепостью в основании — будьте настолько полны благочестия и уважения к разуму, чтобы прежде осуждения посмотреть не на формальное выражение, а на смысл, в котором сама школа принимает свое начало, и вы непременно найдете односто роннюю истину, а не совершенную ложь. Оттого каждый момент развития науки, проходя как односторонний и временный, непре менно оставляет и вечное наследие. Частное, одностороннее вол нуется и умирает у подножия науки, испуская в нее вечный дух твой, вдыхая в нее свою истину. Призвание мышления в том и со стоит, чтобы развивать вечное из временного!
Герцен А. И. Письма об изучении природы // Собрание сочинений: в 30-ти т. Т.З. —М., 1954. — С. 129—138.
Ф. ЭНГЕЛЬС
Великий основной вопрос всей философии, в особенности новей шей философии, есть вопрос об отношении мышления к бытию.
Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии // Собрание сочинений. Т. 21. —С. 282.
Высший вопрос всей философии, вопрос об отношении мышления к бытию, духа к природе, имеет свои корни, стало быть не в лишней степени, чем всякая религия, в ограниченных и невежественных представлениях людей природа дикости. Но он мог быть поставлен со всей резкостью, мог приобрести все свое значение лишь после того, как население Европы пробудилось от долгой спячки христи анского средневековья. Вопрос об отношении мышления к бытию, о том, что является первичным: дух или природа — этот вопрос, игравший, впрочем, большую роль и в средневековой схоластике, попреки церкви принес более острую форму: создан ли мир Богом или существует от века?
Философы разделились на два больших лагеря сообразно тому, как отвечали они на этот вопрос. Те, которые утверждали, что дух существовал прежде природы, и которые, следовательно, и конечном счете, так или иначе признавали сотворение мира — нередко еще более запутанный и нелепый вид, чем в христианстве, — составили идеалистический лагерь. Те же, которые основ ным началом считали природу, примкнули к различным школам материализма.
Ничего другого первоначально и не означают выражения: Идеализм и материализм, и только в этом смысле они здесь и упо требляются...
Но вопрос об отношении мышления к бытию имеет еще и крутую сторону: как относятся наши мысли об окружающем нас мире к самому этому миру. В состоянии ли наше мышление позна-
61
вать действительный мир, можем ли мы в наших представлениях и понятиях о действительном мире составлять верное отражение действительности? На философском языке этот вопрос называет ся вопросом о тождестве мышления и бытия.
Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии. — С. 283.
Н. А. БЕРДЯЕВ
Возможны разнообразные классификации типов философии. Но через всю историю философской мысли проходит различие двух типов философии. Двойственность начал проникает всю филосо фию и эта двойственность видна в решении основных проблем фи лософии. И нет видимого объективного принуждения в выборе этих разных типов. Выбор между двумя этими типами философ ских решений свидетельствует о личном характере философии. Два типа философии я бы предложил расположить по следующим проблемам: 1) примат свободы над бытием и примат бытия над свободой, это первое и самое главное; 2) примат экзистенциально го субъекта над объективированным миром или примат объекти вированного мира над экзистенциальным субъектом; 3) дуализм или монизм; 4) волюнтаризм или интеллектуализм; 5) динамизм или статизм; 6) творческий активизм или пассивная созерцатель ность; 7) персонализм или имперсонализм; 8) антропологизм или космизм; 9) философия духа или натурализм. Эти начала могут быть по-разному комбинированы в разных философских систе мах. Я решительно избираю философию, в которой утверждается примат свободы над бытием, примат экзистенциального субъекта над объективированным миром, дуализм, волюнтаризм, дина мизм, творческий активизм, персонализм, антропологизм, фило софия духа. Дуализм свободы и необходимости, духа и природы, субъекта и объективации, личности и общества, индивидуального и общего для меня является основным и определяющим. Но это есть философия трагического. Трагическое вытекает из примата свободы над бытием. Только утверждение примата бытия над сво бодой бестрагично. Источник трагического для философского по знания лежит в невозможности достигнуть бытия через объекти вацию и общения через социализацию, в вечном конфликте между “я” и “объектом”; в возникающей отсюда проблеме одиночества, как проблемы познания, в одиночестве философа и в философии одиночества. Это связано также с различием между философией многопланности человеческого существования и философией однопланности.
Бердяев Н. А. И мир объектов. Опыт философии одиночества и общения. — Париж, 1931. —С. 25.
62
Ж. ЛАКРУА
Мы исповедуем концепцию философии как открытой системы... Закономерно, что имеется множество систем. И эти системы, буду чи инструментами выражения существования, а не конечной це пью, должны постоянно дополняться и совершенствоваться под воздействием реальности... Понятие открытой системы в то время включает необходимость существования множества систем, то есть различных и личных вер... Аутентичное существование — это ис точник всякой философии. Философствовать значит универсализировать духовный опыт, переводя его в термины, доступные для всех. Поскольку личностных опытов множество, постольку необхо димо и множество систем... Идея единственной системы, замкнутой нa самой себе, по существу ложна. Если мы попытаемся закрыть ре альность только в одной из наших систем, тем самым мы признаем ограниченность реального, наше господство над ним, а значит оно не существует, а является нашим произведением. Напротив, реаль ность постигается в качестве таковой именно потому, что она не создана нами. Она всегда выходит за наши пределы, предписывает нам и превосходит нас. Человек бессилен достичь всей реальности, сравняться в познании с существованием, даже со своим собствен ным существованием, и это порождает разнообразие систем, не только закономерным, но и необходимым образом...
Но если разнообразие систем закономерно, то единство сис темы необходимо каждому существованию. Таким образом множе ство систем необходимо для человечества, но каждый человек дол жен иметь только одну. Это означает, что всякая философская сис тема персональна. Моя система — это мое средство через познание пребывать в бытии. Закономерно возникает вопрос: если она есть наиболее глубокое выражение моей личности, то может ли она быть безличной. Персонализм единственное учение, которое спо собно объединить в одно целое уважение к своей системе с уваже нием к другим системам, так сказать, к другим личностям. Для то го, чтобы это было возможно, необходимо также, чтобы моя систе ма была открыта к другим системам: как моя личность открыта другим личностям, чтобы мое доверие совершенствовалось на ос нове совершенствования доверия других личностей, чтобы мои конструкции беспрестанно видоизменялись под влиянием контак тов со всеми другими существованиями.
Итак всякая система истинна. В качестве таковой она есть мой взгляд на реальность. Система становится ложной, если этот взгляд претендует быть всеобщим и исчерпывающим. Заблуждение начи нается тогда, когда система становится систематичной...
Всякое конечное существование есть вдохновение, то есть беспокойство. Это прежде всего относится к мыслящему существованию. Беспокойство это то, что толкает творить систему, чтобы
63
описать реальность, преодолеть его безграничность и реконструи ровать его. Человеческая философия не может быть философией ни счастливого, ни несчастного, а беспокойного создания. Поль Декостер говорил, что беспокойство — это единственная постоянная фи лософская ценность. Оно есть опыт, который не запрещает никакой другой опыт. Системы проходят, а оно живет. Беспокойство внешне похоже на сомнение. Однако оно имеет существенное отличие: со мнение — это рациональная рефлексия, в то время как беспокойство интегральное состояние души. Беспокойная душа не сомневается, что она существует. Она уверена в своем существовании, хочет срав няться с Бытием, но не знает как это сделать. И система это только бесконечно продолжающееся усилие, чтобы уравнять познание с моим беспокойным существованием...
Философ — это тот человек, который субъективное беспо койство заключает в определенную систему.
Лакруа Ж. Марксизм, экзистенциализм, персонализм
(присутствие вечности во времени). — 7-е изд.
— Париж, 1966. — С. 68-75.
Всякая истинная философия одновременно персональна и уни версальна: персональна в том, что она связана с существованием философа; универсальна в том, что она поднимает это существо вание до сущности и заключает в систему... А это означает, что фи лософия имеет прямое отношение к пережитому. Ницше говорил, что философское произведение — это универсализированная описанием его собственная жизнь, хотя то, что относится к фило софии Канта или Шопенгауэра, не может быть представлено про сто как “биография души”, но в первом случае это “рассудок”, а во втором “характер”.
Всякая философия рождается от беспокойства, которое пы тается преодолеть мыслитель, никогда полностью не достигая этой цели. Ее можно рассматривать как психоанализ в двойном смысле, а именно как анализ и лечение. Ее побудительный мотив — это устрем ленность к внешнему и внутреннему миру. Она отказывается от на силия, поскольку мир — это обмен словами, а насилие разрешается в спорах. Но такая гармония никогда не выступает в качестве отправ ной точки. Отсюда следует та ностальгия, которая ощущается как неудовлетворенное беспокойство. Философия — это ностальгия вдохновенного бытия о самом себе, говорил Новалис. И представля ется, что невозможно лучше раскрыть ее сущность. Эта же идея до вольно ясно присутствует и у Маркса: конечной целью Марксова мы шления является стремление сделать мир человеческой обителью, где человек смог бы жить сам по себе.
Однако философия — это не только форма реализации бес покойства и ностальгии. Через философствование можно прийти к бытию, к Я. Философия это вопрошающее мышление. Но постанов-
64
ка вопроса перед самим собой предполагает врожденную уверен ность, предварительную очевидность... Философия — это возвы шение личного существования до универсального разума. Гегель говорил, что сова Минервы вылетает ночью. Философия — это то, что пробуждается позже, после трудов и дней. Но если он пробуж дается позже в качестве философа, то встает раньше в качестве че ловека. И в этом качестве он причастен ко всем проблемам других людей. Он размышляет о действиях людей и результатах этих дей ствий, стремится сопоставить их друг с другом, поставить в отно шение к целому. В результате он создает открытую систему... Именно в этом мы можем поддержать идею философии как строгой науки: система полностью рациональна, даже если она не является собственно наукой.
Философия — это рефлексия, то есть мышление о мышле нии. В определенном смысле философ не отличается от других как мыслитель. Каждый человек мыслит. Мышление необходимо человеку даже просто для того, чтобы пересечь улицу... Но фило софское мышление — это вторичное мышление, обращенное к первичному, существование которого оно предполагает. Таким образом философия не выступает только как созидание. Она опи рается на данное. Философия — это преобразование человечес ким духом данного, движение Опыта. И если хотите, это движе ние необработанного сырья, данного чувственных ощущений, ис торических ситуаций, многочисленных знаний, приобретенных индивидом и человечеством, всего того, что происходит с нами извне и изнутри через опыт с самими вещами, но отражается ду хом и благодаря самому этому действию становится значимым содержанием. Иначе говоря, это тематизация — необдуманного, систематизации и структурирования. В этом, если хотите, и со стоит научный аспект философии. Те, кто пренебрегают им, пре небрегают и философией.
Лакруа Ж. Персонализм как антиидеология. -Париж, 1972 .- С. 35-38.
тема 3
Античная философия
3. 1. Раннегреческая натурфилософия
ФАЛЕС
Аристотель. Метафизика 1—3.983 в 6. Большинство первых фи лософов полагали начала, относящиеся к разряду материи, един ственными началами всех вещей; из числа все сущее [вещи] состо ят, из чего, как из первого они возникают и во что, как в последнее они уничтожаются... Это они полагают элементом и это началом сущих [вещей].
Там же. 983 в 18. Однако количество и вид такого начала не все определяют одинаково. Так, Фалес, родоначальник такого рода философии, считает [материальное начало] водой, поэтому он и ут верждает, что земля — на воде. Вероятно, он вывел это воззрение из наблюдения, что пища всех [существ] влажная и что тепло как таковое рождается из воды и живет за счет нее, а “то, из чего все возникает”, это [по определению] и есть начало всех [вещей]. Вот почему он принял это воззрение, а также потому, что сперма всех [живых существ] имеет влажную природу, а начало и причина рос та содержащих влагу [существ] — вода.
АНАКСИМАНДР
Диоген Лаэрций II, 1—2. Анаксимандр, сын Праксиада, милетец. Он утверждал, что начало и элемент (стихия) есть бесконечное (apeiron), не определял [это бесконечное] как “воздух”, “воду” или какой-нибудь другой определенный элемент. Он учил, что части изменяются, целое же (универсум) остается неизменным, что Зем ля покоится посредине [космоса], занимая центральное местополо жение [в силу шарообразности], а также, что Луна сияет ложным светом и освещается Солнцем, в Солнце [по величине] не менее Земли ее чистейший огонь.
Симплиций. Phys. 24,11. Из полагающих одно движущееся и бесконечное [начало]. Анаксимандр, сын Праксиада, милетец, преемник и ученик Фа леса, началом и элементов сущих [вещей] полагал бесконечное, первым ввел это имя начала. Этим [началом] он считает не воду и не какой-нибудь другой из так называемых элементов, но некую бесконечную природу, из которой рождаются небосводы [миры] и находящиеся в них космосы. А из каких [начал] вещам рождены, в те же самые и гибель совершается по роковой задолженности, как он об этом сам говорит довольно поэтическими
66
словами. Ясно, что подметив взаимопревращение четырех элемен тов, он не счел ни один из них достойным того, чтобы принять его субстрат [остальных], но [признал субстратом] нечто иное, отлич ное от них. Возникновение он объясняет не инаковением [качест венным превращением] первоэлемента, но определением противо положностей вследствие вечного движения. Поэтому Аристотель и поставил его в один ряд с философами типа Анаксагора.
АНАКСИМЕН
Симплиций. Phys. 24,26. Анаксимен, сын Эвристата, милетец, ко торый был учеником Анаксимандра, так же, как и он, полагал, что субстратная естественная субстанция одна и бесконечна, но в от личие от него [считает ее] не неопределенной, а [конкретно] опреде ленной, полагая ее воздухом. Сущностные различия он свел к раз реженности и плотности. Разрежаясь [воздух] становится огнем, сгущаясь — ветром, потом облаком, [сгустившись] еще больше — водой, потом землей, потом камнями, а из них — все остальное. Движение же, так же [как и Анаксимандр] полагает вечным и счи тает его причиной изменения.
ГЕРАКЛИТ ЭФЕССКИЙ
Климент Strom V, 105. Этот космос тот же самый для всех, не со здал никто из богов, не из людей, но он всегда был, есть и будет веч но живым огнем, мерами разгорающимся и мерами погасающим.
Максим Тирский XII, 4. Огонь живет смертью земли, воздух живет смертью огня, вода живет смертью воздуха, а земля — смер тью воды.
Ипполит Refut. IX, 10. Грядущий огонь все обоймет и все рассудит.
Аэций 17, 22. Гераклит [учит], что вечный круговращаю-щийся огонь [есть бог], судьба же — логос (разум), созидающий сущее из противоположных стремлений [27]. Гераклит: все про исходит по определению судьбы, последняя же тождественна с необходимостью.
Арий Дидим у Евсевия. Praep Nang XV, 20. На входящих в ту же самую реку набегают все новые и новые волны.
Ипполит Refut IX, 9. Признак мудрости — согласится не мне, но логосу внемля, что все едино.
ПИФАГОР
Аэций 13, 8. Самосец Пифагор, сын Миссары, первый назвавший философию этим именем [признает началами числа и заключаю щиеся в них соразмерности, которые он прививает гармониями, элементы же, называемые геометрическими [он считает] состоя-
67
щими из тех и других [начал]. Опять же [он принимает] и в началах монаду и неопределенную диаду. Одно из начал у него устремля ется к действующей и видовой причине, каковая есть бог — ум, другая же [относится] к причине страдательной и материальной, каковая есть видимый мир.
Аэций II, 6,5, Пифагор говорит, что пять телесных фигур, ко торые называются также математическими: из куба [учит он] воз никла земля, из пирамиды — огонь, из октаэдра — воздух, из ико саэдра — вода, из додекаэдра — сфера Вселенной [т. е. эфир].
Элейская школа: Парменид и Зенок ПАРМЕНИД
Псевдо-Плутарх. Strom. 5. Он объявляет, что согласно истинно му положению вещей, Вселенная вечна и неподвижна. Возникно вение же относится к области кажущегося, согласно логичному мнению бытия. И ощущения он изгоняет из области истины. Он го ворит, что если что-нибудь существует сверх бытия, то оно не есть бытие. Небытия же во Вселенной нет. Вот таким-то образом он оставляет бытие без возникновения.
Аэций 1,7,26. Парменид: бог — неподвижен, конечен и имеет форму шара.
Аэций 1, 25, 3. Парменид и Демокрит: все существует соглас но необходимости. Судьба же, правда, провидение и творец мира тождественны.
О природе
IV, 3. Есть бытие, а не бытия вовсе нету; Здесь достоверности путь, и к истине он приближает.
V, 1. Одно и то же есть мысль и бытие.
VI, 1. Слово и мысль бытием должны быть.
VIII, 34. Одно и то же есть мысль и то, о чем мысль. Ибо без
бытия, в котором существует ее выражение, мысли тебе не
найти.
VIII. Не возникает оно [бытие], и не подчиняется смерти.
Цельное все без конца, не движется и однородно.
Не было в прошлом оно, не будет, но все — в настоящем.
Без перерыва, одно. Ему ли разыщешь начало?
Как и откуда расти?
VIII, 21. Гаснет рождение, так и смерть пропадет без вести ,
И неделимо оно, ведь все оно сплошь однородно.
VIII, 26. Так неподвижно лежит в пределах оков величайших
И без начала, конца, затем, что рождение и гибель
Истинны тем далеко отброшенным вдаль убеждением.
VIII, 30. Могучая необходимость
Держит в оковах его, пределом вокруг ограничив.
Так бытие должно быть необходимо конечным:
Нет ему нужды ни в чем, иначе во всем бы передалось.
68
VIII, 42. Есть же последний предел, и все бытие отовсюду Замкнуто, массе равно вполне совершенного шара с правильным центром внутри.
3EHOH
Симплиций. Phys. 139, 9. В своем сочинении он доказывает, что то му, кто утверждает множественность [сущего], приходится впадать в противоречие — [В частности] он доказывает, что если сущее тож дественно, то оно и велико и мало, столь велико, что бесконечно по величине, и столь мало, что вовсе не имеет величины. Вот в этом [доказательстве] он старается доказать, что то, что не имеет вели чины, ни толщины, ни объема, существовать не может. Ибо, говорит он, если прибавить [это] к другому сущему, то нисколько не увели чить его. Ведь так у него нет вовсе величины, то будучи присоедине но, оно не может нисколько увеличено. И таким образом... [очевидно] ничего не было бы прибавлено. Если же другая [вещь] нисколько не уменьшится от отнятия [у него этого] и, с другой стороны, нисколько не увеличится от прибавления [этого], то очевидно, что то, что было прибавлено и отнято, есть ничто. И это Зенон говорит не с целью от рицать единое, но исходя из того [соображения], что каждая из мно гих бесконечных (по числу вещей) имеет величину по той причине, что перед любой [вещью] всегда должно находиться что-нибудь вследствие бесконечной делимости. Это он доказывает после того, как раньше показал, что ничто не имеет величины, так как каждая из многих [вещей] тождественна с собой и едина.
Диаген Лаэртский IX, 72. Зенон же отрицает движение, говоря: “Движущийся [предмет] не движется ни в том месте, где он находится, ни в том, где его нет.
АНАКСАГОР
Аристотель. Метафизика. 984, а 11. Анаксагор из Клазомен, ко торый по времени был раньше [Эмпедокла], а делами позже, при нимает бесконечное число начал: он утверждает, что почти подобочастное (Как, например, вода или огонь) возникают и уничтожают ся только в смысле соединения и разделения, а в другом смысле не возникают и не уничтожаются, но пребывают вечными.
Симплиций. Phys. 460, 4. Поскольку и Анаксагор, и Демо крит принимают бесконечное число начал (первый гомеомерии, второй — атомы, [Аристотель] сначала излагает воззрения Ана ксагора — объясняет нам, почему Анаксагор пришел к такому представлению и показывает, что Анаксагору приходится считать бесконечной по величине не только целостную смесь [Вселенную], но и утверждать, что каждая гомеомерия, подобно Вселенной, содержит в себе все вещи, и даже не просто бесконечные [по числу], но и бесконечное число раз бесконечные.
69
Там же, 1123. 21. Как полагали Анаксагор утверждал, что все вещи были вперемешку и оставались неподвижными в тече ние бесконечного времени, затем творец космоса — Ум, соизволив разделить виды, которые Он называет гомеомериями, сообщил им движение.
Аристотель. Метафизика АЧ 985 а 18. У Анаксагора ум ис пользуется как deus ex machina для творения мира, и всякий раз, как он не может объяснить по какой-то причине [нечто] с необходи мостью имеет место, он его притаскивает, а в остальных случаях он называет причиной происходящего все, что угодно, только не ум.
ЛЕВКИПП и ДЕМОКРИТ
Аристотель. Метафизика 1.4. 985: в 4. А Левкипп и его последова тель Демокрит признают элементами полноту и пустоту, называя одно сущим, другое не-сущим, а именно: полное и плотное — сущим, а пустое [разряженное] — не-сущим (поэтому они и говорят, что су щее существует нисколько не больше, чем не-сущее, потому что и тело существует нисколько не больше, чем пустота), а материальной причиной существующего они называют и то, и другое. И так, как те, кто признает основную сущность единой, а не остальные выводят из ее свойств, принимая разряженное и плотное за основания (archai) свойств [вещей, так и Левкипп и Демокрит утверждают, что отличия [атомов] суть причины всего остального А этих отличий они указы вают три: очертания, порядок и положение. Ибо сущее, говорят они, различается лишь “строем”, “соприкосновением” и “поворотом”: из них “строй” — это очертания, “соприкосновение” — порядок, “пово рот” — положение, а именно А отличается от N очертаниями, AN от NA — порядком, Z от N положением. А вопрос о движении, откуда или каким образом оно у существующего, и они подобно остальным легкомысленно обошли.
Диоген ЛаэртскийХ, 56. “Каждое из бесконечного множест ва телец должно быть определенной величины”.
Аристотель, De den et cov. 1,8, 329 в 85—325 а 1. Наиболее методически обо всем учили, исходя из одного и того же принципа, Левкипп и Демокрит. Они приняли начало соответственно приро де, какова она есть сама по себе. Дело в том, что некоторые из древ них полагали, будто бытие по необходимости едино и неподвижно. Ибо пустота не существует, движение невозможно, если нет отдельно существующей пустоты, и, с другой стороны, нет многого, если нет того, что разделяет. Левкипп же полагал, что он обладает учением, которое будучи согласно с чувственным восприятием, не отрицает ни возникновения, ни уничтожения, ни движения, ни множественности сущего. Согласившись в этом [с показаниями! чувственных] восприятий, а с [философами] принимавшими еди-
70
ное, — в том, что не может быть движение без пустоты, он говорит, что пустота — небытие, и что небытие существует нисколько не менее, чем бытие. Ибо сущее в собственном смысле — абсолютно полное бытие. Такое “полное” же не едино, но таковых сущих бес конечное множество по числу, и они невидимы вследствие [своих] объемов; Они носятся в пустоте [ибо пустота существует и, соеди няясь, производят возникновение, расторгаясь на гибель.
Аристотель. Phys. 1, 5. 265 в 24. Они говорили, что атомы трясутся во всех направлениях, и они не только приписывали эле ментам первичное движение, но и исключительно лишь это движе ние, прочие же [виды, движения приписываются им] тем [сложным видам], которые сами возникают из элементов.
Ипполит Rex hack. 1,13. Миры [по мнению Демокрита] бес численны и различны по величине. В некоторых из них нет ни Солн ца, ни Луны, в других — Солнце и Луна больше по размерам наших, а в некоторых их большее число. Расстояния между мирами не рав ны, между некоторыми большие, между другими меньшие, и одни миры еще растут, другие уже находятся в расцвете, третьи разру шаются, и в одно и то же время в одних местах миры возникают, в других разрушаются. Погибают же они друг от друга, сталкиваясь между собой. Некоторые миры не имеют ни животных, ни растений и вовсе лишены влаги. Наш мир находится в расцвете, не будучи в состоянии более принимать в себя что-либо извне.
Аэций 1,25 ч. Ни одна вещь, писал Левкипп, не возникает бес-причинно, но все [появляется] на каком-нибудь основании и в силу необходимости.
Аэций 1,3,2. Мир не одушевлен и не управляется провидени ем, но будучи образован из атомов, он управляется некоторой неразумной природой.
Диоген Лаэрций, IX, 45. Все совершается по необходимости, так как вихрь является причиной возникновение всего земного, и этот вихрь Демокрит называет необходимостью.
3.2. Софисты: Протагор и Горгий
ПРОТАГОР
Cekct adv. math. VII, 60. Человек есть мера всех вещей: существующих, что они существуют, и не существующие, что они не су ществуют.
Cekct Punt hypot. I, 216—219. Протогор мерой называет критерий, вещами же — дела (то, что делается). Таким образом, он утверждает, что человек есть критерий всех дел: существующих, что они существуют, и не существующих, что они не сущест вуют. И вследствие этого он принимает только то, что является каждому [отданному человеку] и таким образом вводит [принцип] относительности.
71
Протагор говорит, что материя текуча и при течении ее беспрерывно происходят прибавления взамен убавлений ее и ощуще ния перестраиваются и применяются в зависимости от возрастов и прочих телесных условий. Люди в различное время воспринимают по-разному, в зависимости от различий своих состояний.
Cekct adv. math. VII 60. [Протагор] говорил, что все продукты воображения и все мнения истинны и что истина принадлежит к тому, что относительно, вследствие того, что все явившееся им, представляющееся кому-нибудь существует непосредственно в отношении к нему.
Диоген Лаэртский IX, 51. [Протагор] первый сказал, что о всякой вещи есть два мнения, противоположных друг другу. И [еще он говорил] что все истинны.
ГОРГИЙ
Ce/cct adv. math. VII в 5. В сочинении “О несуществующем” или “О природе” он устанавливает три главных положения, непосред ственно следующие одно за другим. Одно [положение] — именно первое [гласит], что ничто не существует; второе — что если [что-либо] и существовало, то оно непознаваемо для человека; третье — что если Оно и познаваемо, то все же по крайней мере оно непереда ваемо и необъяснимо для ближнего.
3.3. Платон и Аристотель — систематизаторы древнегреческой философии
ПЛАТОН
Учение об “идеях”]
После этого-то, сказал я, нашу природу, со стороны образования и необразованности, уподобь вот какому состоянию. Вообрази лю дей как бы в подземном пещерном жилище, которое имеет откры тый сверху и длинный во всю пещеру вход для света. Пусть люди живут в ней с детства, скованные по ногам и по шее так, чтобы, пребывая здесь, могли видеть только то, что находится пред ними, а поворачивать голову вокруг от уз не могли. Пусть свет доходит до них от огня, горящего далеко вверху и позади их, а между огнем и узниками на высоте пусть идет дорога, против которой вообрази стену, построенную наподобие ширм, какие ставят фокусники пред зрителями, когда из-за них показывают фокусы. — Вообра жаю, сказал он. — Смотри же: мимо этой стены люди несут вы ставляющиеся над стеною разные сосуды, статуи и фигуры, то че ловеческие, то животные, то каменные, то деревянные, сделанные различным образом, и что будто бы одни из проносящих издают звуки, а другие молчат. — Странный начертываешь ты образ и странных узников, сказал он. — Похожих на нас, промолвил я.
72
Разве ты думаешь, что эти узники на первый раз как в себе, так и
один в другом видели что-нибудь иное, а не тени, падавшие от огня на находящуюся пред ними пещеру? — Как же иначе, сказал он, если они принуждены во всю жизнь оставаться с неподвижными-то головами? — А предметы проносимые — не то же ли самое? — Что же иное? — Итак, если они в состоянии будут разговаривать друг с другом, не подумаешь ли, что им будет представляться, будто, называя видимое ими, они называют проносимое? — Необ ходимо. — Но что, если бы в этой темнице прямо против них откли кались и эхо, как скоро кто из проходящих издавал бы звуки, к иному ли чему, думаешь, относили бы они эти звуки, а не к прохо дящей тени? — Клянусь Зевсом, не к иному, сказал он. — Да и ис тиною-то, примолвил я, эти люди будут почитать, без сомнения, не что иное, как тени. — Весьма необходимо, сказал он. — Наблюдай же, продолжал я, пусть бы при такой их природе, приходилось им быть разрешенными от уз и получить исцеление от бессмысленно сти, какова бы она ни была; пусть бы кого-нибудь из них развяза ли, вдруг принудили встать, поворачивать шею, ходить и смот реть вверх на свет: делая все это, не почувствовал ли бы он боли и от блеска, не ощутил бы бессилия взирать на то, чего прежде видел тени? И что, думаешь, сказал бы он, если бы кто стал говорить ему, что тогда он видел пустяки, а теперь, повернувшись ближе к суще му и более действительному, созерцает правильнее, и, если бы да же, указывая на каждый проходящий предмет, принудили его от вечать на вопрос, что такое он, пришел ли бы он, думаешь, в за труднение и не подумал ли бы, что виденное им тогда истиннее, чем указываемое теперь? — Конечно, сказал он. — Да, хотя бы и принудили его смотреть на свет, не страдал ли бы он глазами, не бежал ли бы, повернувшись к тому, что мог видеть, и не думал ли бы, что это действительно яснее указываемого? — Так, сказал он. — Если же кто, продолжал я, стал бы влечь его насильно по утеси стому и крутому всходу и не оставил бы, пока не вытащил на сол нечный свет, то не болезновал бы он и не досадовал ли бы на влеку щего и, когда вышел бы на свет, ослепляемые блеском глаза могли ли бы даже видеть предметы, называемые теперь истинными? — Вдруг-то, конечно, не могли бы, сказал он. — Понадобилась бы, ду маю, привычка, кто захотел бы созерцать горнее: сперва легко смотрел бы на тени, потом на отражающиеся в воде фигуры людей и других предметов, а, наконец, и на самые предметы; и из этих на ходящихся на небе и самое небо легче видел бы ночью, взирая на сияние звезд и луны, чем днем — солнце и свойства солнца. — Как не легче! — И только, наконец, уже, думаю, был бы в состоянии ус мотреть и созерцать солнце — не изображение его в воде и в чуж дом месте, а солнце само в себе, в собственной его области. — Необ ходимо, сказал он. — И после этого-то лишь заключил бы о нем, что оно означает времена и лета и, в видимом месте всем управляя,
73
есть некоторым образом причина всего, что усматривали его товарищи. — Ясно, сказал он, что от того перешел бы он к этому. — Что же вспоминая о первом житье, о тамошней мудрости и о тогдашних узниках, не думаешь ли, что свою перемену будет он ублажать, а о других жалеть? — И очень. — Вспоминая также и о почестях и похвалах, какие тогда воздаваемы были им друг от друга, и о наградах тому, кто с проницательностью смотрел на проходящее и внимательно замечал, что обыкновенно бывает прежде, что потом, что идет вместе, и из этого то могущественно угадывал, что имеет быть — пристрастен ли он будет, думаешь, к этим вещам и станет ли завидовать людям между ними почетным и правительственным или скорее придет к мысли Гомера и сильно захочет лучше идти в деревню работать на другого человека, бедного, и терпеть что бы то ни было, чем водиться такими мнениями и так жить? — Так и я думаю, сказал он; лучше принять всякие мучения, чем жить по-тамошнему.— Заметь и то, продолжал я, что если такой сошел опять в ту же сидельницу и сел, то после солнечного света глаза его не были ли бы вдруг объяты мраком? — Уж конечно, сказал он. — Но, указывая опять, если нужно, на прежние тени и споря с теми всегдашними узниками, пока не отупел бы, установив снова свое зрение — для чего требуется некратковременная привычка, — не возбудил ли бы он в них смеха и не сказали ли бы они, что, побывав вверху, он возвратился с поврежденными глазами и что поэтому не следует даже пытаться восходить вверх? А кто взялся бы разрешить их и возвесть, того они, лишь бы могли взять в руки и убить, убили бы.— Непременно, сказал он. — Так этот-то образ, любезный Главкон, продолжал я, надобно весь прибавить к тому, что сказано прежде видимую область зрения уподобляя житью в узилище, а свет огня; в нем — силе солнца. Если притом положишь, что восхождение вверх и созерцание горнего есть восторжение души в место мыслимое, то не обманешь моей надежды, о которой желаешь слышать. Бог знает, верно ли это; но представляющееся мне представляется так: на пределах ведения идея блага едва созерцается; но, будучи предметом созерцания, дает право умозаключать, что она во всем есть причина всего правого и прекрасного, в видимом родившая свет и его господина, а в мыслимом сама госпожа, дающая истину и ум, и что желающий быть мудрым в делах частных и общественных должен видеть ее. — Тех же мыслей и я, сказал он, только бы мочь как-нибудь. — Ну так прими и ту мысль, примолвил я, и не удивляйся, что здешние пришлецы не хотят жить по-человечески, но душами своими возносятся вверх, чтоб обитать там; ибо это естественно, если только по начертанному образу, справедливо (Государство, 514 A-517D).
— А что мы скажем о многих прекрасных вещах, ну, допустим, о прекрасных людях, или плащах, или конях, что мы скажем о любых других вещах, которые называют тождественными или
74
прекрасными, короче говоря, дбо всем, что одновременно вещам са мим по себе? Они тоже неизменны или в полную противополож ность тем, первым, буквально ни на миг не остаются неизменными ни по отношению к самим себе, ни по отношению друг к другу?
— И снова ты прав, — ответил Кебет, — они все время меня ются (Федон, 78 Е).
— Тогда давай обратимся к тому, о чем мы говорили раньше. То бытие, существование которого мы выясняем в наших вопросах и ответах, — что же, оно всегда неизменно и одинаково или в раз ное время иное? Может ли равное само по себе, прекрасное само по себе, все вообще существующее само по себе, то есть бытие, пре терпеть какую бы то ни было перемену. Или же любая из этих ве щей, единообразная и существующая сама по себе, всегда неиз менна и одинакова и никогда, ни при каких условиях ни малейшей перемены не принимает?
— Они должны быть неизменны и одинаковы, Сократ, — от вечал Кебет (Федон, 78 D).
Мысль бога питается разумом и чистым знанием, как и мысль всякой души, которая стремится воспринять то, что ей по добает; потому она, когда видит сущее хотя бы время от времени, любуется им, питается созерцанием истины и блаженствует, пока небесный свод, описав круг, не перенесет ее опять на то же место. В своем круговом движении она созерцает самое справедливость, созерцает рассудительность, созерцает знание, не то знание, ко торому свойственно возникновение, и не то, которое меняется в зависимости от изменений того, что мы теперь называем бытием, а то настоящее знание, что заключается в подлинном бытии (Федр,247D-Е).
Это, доставляющее истинность познаваемому и дающее си лу познающему, называй идеею блага, причиною знания и истины, поколику она познается умом. Ведь сколь ни прекрасны оба эти предмета — знание и истина, ты, предполагая другое ещё пре краснее их, будешь предполагать справедливо. Как там свет и зре ние почитать солнцеобразными справедливо, а солнцем неспра ведливо, так и здесь оба эти предмета — знание и истину — при знавать благовидными справедливо, а благом которое-нибудь из них несправедливо; но природу блага надобно ставить еще выше. — О чрезвычайной красоте говоришь ты, сказал он, если она до ставляет знание и истину, а сама красотою выше их; ведь не удо вольствие же, вероятно, разумеешь ты под нею? — Говори лучше, примолвил я, и скорее вот еще как созерцай ее образ. — Как? — Солнце, скажешь ты, доставляет видимым предметам не только, думаю, способность быть видимыми, но и рождение, и возраста ние, и пищу, а само оно не рождается. — Да как же так! — Так и благо, надобно сказать, доставляет познаваемым предметам не только способность быть познаваемыми, но и существовать и по-
75
лучать от него сущность, тогда как благо не есть сущность, но по достоинству и силе стоит выше пределов сущности (Государство. 508 Е-509 В).
Объясним же, ради какой причины устроитель устроил проис хождение вещей и это все. Он был добр; в добром же никакой ни к че му и никогда не бывает зависти. И вот, чуждый ее, он пожелал, что бы все было по возможности подобно ему. Кто принял бы от мужей муд рых учение, что это именно было коренным началом происхождения вещей и космоса, то принял бы это весьма правильно. Пожелав, чтобы все было хорошо, а худого по возможности ничего не было, бог таким-то образом все подлежащее зрению, что застал не в состоянии покоя, а в нестройном и беспорядочном движении, из беспорядка привел в порядок, полагая, что последний всячески лучше первого. Но суще ству превосходнейшему как не было прежде, так не дано и теперь де лать что иное, кроме одного прекрасного (Тимей, 29Е — ЗО А).
Бог, по древнему сказанию, держит начало, конец и средину всего сущего. По прямому пути бог приводит все в исполнение, хотя по природе своей он вечно обращается в круговом движении. За ним всегда следует правосудие, мстящее отстающим от божест венного закона. Кто хочет быть счастлив, должен держаться его и следовать за ним смиренно и в строгом порядке. Если же кто вслед ствие надменности превозносится богатством, почестями, теле сным благообразием; если кто юностью, неразумием и наглостью распаляет свою душу, так, что считает, будто ему уже не нужен ни правитель, ни руководитель, но будто он сам годится в руководите ли другим, — такой человек остается позади, будучи лишен бога. Оставшись позади и подобрав еще других, себе подобных, он ме чется, приводя все в смятение (Законы. 716 А-В).
Сократ. Удел блага необходимо ли совершенен или же нет?
Протарх. Надо полагать, Сократ, что он — наисовершеннейший.
Сократ. Что же? Довлеет ли себе благо?
Протарх. Как же иначе? В этом его отличие от всего сущего.
Сократ. Значит, полагаю я, совершенно необходимо утверж дать о нем, что все познающее охотится за ним, стремится к нему, желая схватить его, завладеть им, и не заботиться ни о чем, кроме того, что может быть достигнуто вместе с благом (Филеб, 20 D).
Сократ. Итак, если мы не в состоянии уловить благо одною идеею, то поймаем его тремя — красотою, соразмерностью и исти ной; сложивши их как бы воедино, мы скажем, что это и есть дейст вительная причина того, что содержится в смеси, и благодаря ее благости самая смесь становится благом (Филеб, 65 А).
[Теория познания]
Раз душа бессмертна, часто рождается и видела все и здесь, и в Аиде, то нет ничего такого, чего бы она не познала; по этому ничего удивительного нет в том, что и насчет добродетели,
76
и насчет всего прочего она способна вспомнить то, что прежде ей было известно. И раз все в природе друг другу родственно, а ду ша все познала, ничто не мешает тому, кто вспомнил что-нибудь одно, — люди называют это познанием, — самому найти и все ос тальное, если только он будет мужествен и неутомим в поисках: ведь искать и познавать — это как раз и значит припоминать (Менон, 81 C-D).
Сократ. А ведь найти знания в самом себе — это и значит припомнить, не так ли?
Менон. Конечно.
Сократ. Значит, то знание, которое у него есть сейчас, он ли бо когда-то приобрел, либо оно всегда у него было?
Менон. Да.
Сократ. Если оно всегда у него было, значит, он всегда был знающим, а если он его когда-либо приобрел, то уж никак не в ны нешней жизни. Не приобщил же его кто-нибудь к геометрии? Ведь тогда его обучили бы всей геометрии, да и прочим наукам. Но разве его кто-нибудь обучал всему? Тебе это следует знать хотя бы пото му, что он родился и воспитывался у тебя в доме.
Менон. Да я отлично знаю, что никто его ничему не учил.
Сократ. А все-таки есть у него эти мнения или нет?
Менон. Само собой, есть, Сократ, ведь это очевидно.
Сократ. А если он приобрел их не в нынешней жизни, то разве не ясно, что они появились у него в какие-то иные времена, когда он он выучился [всему]?
Менон. И это очевидно.
Сократ. Не в те ли времена, когда он не был человеком?
Менон. В те самые.
Сократ. А поскольку и в то время, когда он уже человек, и тогда, когда он им еще не был, в нем должны жить истинные мне ния, которые, если их разбудить вопросами, становятся знаниями — не все ли время будет сведущей его душа? Ведь ясно, что он все время либо человек, либо не человек.
Менон. Разумеется.
Сократ. Так если правда обо всем сущем живет у нас в душе, а сама душа бессмертна, то не следует ли нам смело пускаться в по иски и припоминать то, чего мы сейчас не знаем, то есть не помним? (Менон. 85 D-B).
Человек должен постигать общие понятия, складывающи еся из многих чувственных восприятий, но сводимые разумом воедино. А это есть припоминание того, что некогда видела наша душа, когда она сопутствовала богу, свысока смотрела на то, что мы теперь называем бытием, и, поднявшись, заглядывала в под линное бытие. Поэтому, по справедливости, окрыляется только разум философа, память которого по мере сил всегда обращена к тому, в чем и сам бог проявляет свою божественность. Только чело-
77
век, правильно пользующийся такими воспоминаниями, всегда посвящаемый в совершенные таинства, становится подлинно со вершенным (Федр, 249 C-D). [Космология]
Древние, которые были лучше нас и обитали ближе к богам, передали нам сказание, что все, о чем говорится как о вечно сущем, состоит из единства и множества и заключает в себе сросшиеся во едино предел и беспредельность. Если все это так устроено, то мы всегда должны полагать одну идею относительно каждой вещи и соответственно этому вести исследование: в заключение мы эту идею найдем. Когда же схватим ее, нужно смотреть, нет ли, кроме нее одной, еще двух или трех идей или какого иного числа, и затем с каждым из этих единств поступать таким же образом до тех пор, пока первоначальное единство не предстанет взору не просто как единое и беспредельно многое, но как количественно определенное. Идею же беспредельного можно прилагать ко множеству лишь по сле того, как будет охвачено взором все его число, заключенное между беспредельным и единым; только тогда каждому единству из всего ряда можно дозволить войти в беспредельное и раство риться в нем (Филеб, 16 C-D).
Когда в полной движения и жизни Вселенной родивший ее отец признал образ бессмертных богов, он возрадовался и в добром своем расположении придумал сделать ее еще более похожею на образец. Так как самый образец есть существо вечное, то и эту Вселенную вознамерился он сделать по возможности такою же. Но природа-то этого существа действительно вечная; а это свойство сообщить вполне существу рожденному было невозможно; так он придумал сотворить некоторый подвижный образ вечности, и вот, устрояя заодно небо, создает пребывающий в одной вечности веч ный, восходящий в числе образ — то, что назвали мы временем. Ведь и дни и ночи, и месяцы и годы, которых до появления неба не было, — тогда вместе с установлением неба подготовил он и их рождение (Тимей, 37 D-E).
В прежнюю чашу, в которой замешана и составлена была ду ша Вселенной, влив опять остатки от прежнего [бог] смешал их поч ти таким же образом; но это ни была уже чистая, как тогда, смесь, а вторая и третья по достоинству (Тимей, 41D).
Сущее, пространство и рождение являются, как три троякие начала, еще до происхождения неба. Кормилица же рождаемого, разливаясь влагою и пылая огнем, принимая также формы земли и воздуха и испытывая все другие состояния, которые приходят с этими стихиями, представляется, правда, на вид всеобразною; но так как ее наполняют силы неподобные и неравновесные, то она не имеет равновесия ни в какой из своих частей, а при неравном по всюду весе подвергается под действием этих сил сотрясениям и, колеблясь, в свою очередь потрясает их. Через сотрясение же они
78
разъединяются и разбрасываются туда и сюда, все равно как при рассеивании и провеивании посредством сит и служащих для чистки зерна орудий плотные и твердые зерна падают на одно место, а слабые и легкие — на другое (Тимей, 52 D-E).
АРИСТОТЕЛЬ
Метафизика [Учение о движении]
Книга двенадцатая. Глава седьмая
Ввиду того, что дело может обстоять подобным образом и в про тивном случае мир должен был бы произойти из ночи и смеси всех вещей и из небытия, наш вопрос можно считать решенным, и существует что-то, что вечно движется безостановочным дви жением, а таково движение круговое; и это ясно не только как ло гический вывод, но и как реальный факт, а потому первое небо обладает, можно считать, вечным бытием. Следовательно, суще ствует и нечто, что [его] приводит в движение. А так как то, что движется и [вместе] движет, занимает промежуточное положе ние, поэтому есть нечто, что движет, не находясь в движении, — нечто вечное и являющее собою сущность и реальную актив ность. Но движет так предмет желания и предмет мысли: они движут, [сами] не находясь в движении. А первые (т. е. высшие) из этих предметов, [на которые направлены желание и мысль], друг с другом совпадают. Ибо влечение вызывается тем, что ка жется прекрасным, а высшим предметом желания выступает то, что на самом деле прекрасно... А что цель имеет место [и] в облас ти неподвижного — это видно из анализа: цель бывает для кого-нибудь и состоит в чем-нибудь, и в последнем случае она нахо дится в этой области, а в первом нет. Так вот, движет она, как предмет любви, между тем все остальное движет, находясь в движении [само]. Теперь, если что-нибудь движется, в отноше нии его возможно и изменение; поэтому, если реальная деятель ность осуществляется как первичное пространственное движе ние, тогда, поскольку здесь есть движение, постольку во всяком случае возможна и перемена [перемена] в пространстве, если уж не по сущности; а так как в реальной деятельности дается нечто, что вызывает движение, само, Пребывая неподвижным, то в от ношении этого бытия перемена никоим образом невозможна. Ибо первое из изменений — это движение в пространстве, а в области такого движения [первое] — круговое. Между тем круговое дви жение вызывается бытием, о котором мы говорим сейчас. Следо вательно, это — бытие, которое существует необходимо: и, по скольку оно существует необходимо, тем самым [оно существу-
79
ет] хорошо, и в этом смысле является началом. Ибо о том, что не обходимо, можно говорить в нескольких значениях. Иногда, под ним разумеется то, что [делается] насильно, потому что — против влечения, иногда то, без чего не получается благо, и так же мы обозначаем то, что не может существовать иначе, но дается бе зусловно [как оно есть]. Так вот, от такого начала зависит мир не бес и [вся] природа. И жизнь [у него] такая, как наша, — самая лучшая, [которая у нас] на малый срок. В таком состоянии оно на ходится всегда (у нас этого не может быть), ибо и наслаждением является деятельность его (поэтому также бодрствование, вос приятие, мышление приятнее всего, надежды же и воспомина ния — [уже] на почве их). А мышление, как оно есть само по себе, имеет дело с тем, что само по себе лучше всего, и у мышления, ко торое таково в наивысшей мере, предмет — самый лучший [то же] в наивысшем мире. При этом разум в силу причастности сво ей к предмету мысли мыслит самого себя: он становится мысли мым, соприкасаясь [со своим предметом] и мысли [его], так что одно и то же есть разум и то, что мыслится им. Ибо разум имеет способность принимать в себя предмет своей мысли и сущность, а действует он, обладая [ими], так, что то, что в нем, как кажется, есть божественного, — это скорее самое обладание, нежели [од на] способность к нему, и умозрение есть то, что приятнее всего и всего лучше. Если поэтому так хорошо, как нам иногда, богу все гда, то это изумительно; если же лучше, то еще изумительнее. А с ним это именно так и есть. И жизнь, без сомнения, присуща ему; ибо деятельность разума есть жизнь, а он есть именно деятель ность, и деятельность его, как она есть сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь. Мы утверждаем поэтому, что бог есть живое существо, вечное, наилучшее, так что жизнь и существо вание непрерывное и вечное есть достояние его; ибо вот что такое есть бог...
Таким образом, из того, что сказано, ясно, что существует некоторая сущность вечная, неподвижная и отделенная от чувственных вещей; и вместе с тем показано и то, что у этой сущности не может быть никакой величины, но она не имеет частей и неделима (она движет неограниченное время, между тем ничто ограничен ное не имеет безграничной способности; а так как всякая величина либо безгранична, либо ограниченна, то ограниченной величины она не может иметь по указанной причине, а неограниченной — потому, что вообще никакой ограниченной величины не существу ет); но, с другой стороны, [показано] также, что это — бытие, не подверженное [внешнему] воздействию и недоступно изменению; ибо все другие движения — позже, нежели движение в простран стве. В отношении этих вопросов ясно, почему здесь дело обстоит следующим образом.
80
О душе [Антропология — теория познания] Книга вторая. Глава 1
I) Мы сказали все, что нужно, относительно дошедших до нас мне ний прежних мыслителей о душе.
Теперь возвратимся к тому, с чего начали, и сделаем попыт ку определить, что такое душа и какое можно дать самое общее понятие о ней?
2) Один из родов существующего составляют субстанции. Каждая субстанция заключает в себе: материю, которая сама по себе не есть что-либо определенное, во-вторых, форму и вид, в си лу которого она становится определенным предметом, и в-третьих, нечто состоящее из этих двух частей. Материя при этом есть толь ко потенция, форма же — энтелехия, и притом энтелехия в двух значениях, различие между которыми такое же, как между знани ем и приложением его.
3) По-видимому, тела, и притом тела естественные, суть по преимуществу субстанции, потому что они лежат в основе всех других. Из тел естественных одни одарены жизнью, другие нет. Жизнью мы называем питание, возрастание и увядание тела, име ющее основание в Нем самом. Таким образом, каждое естественное тело, имеющее в себе жизнь, есть субстанция и, как такая, есть нечто составное.
4) Так как тело как одаренное жизнью, имеет самостоятель ное бытие, то само оно не есть душа, потому что оно не есть какое-нибудь свойство предмета, а, наоборот, само есть предмет и мате рия. Вследствие этого душа необходимо есть субстанция в смысле формы естественного тела, заключающего в себе способность жиз ни, а субстанция есть энтелехия.
5) С тем вместе душа есть энтелехия определенного тела, и притом энтелехия в двух значениях, которые относятся между собою так же, как знание и его приложение. Очевидно, что в этом случае она есть энтелехия в смысле знания, потому что как скоро существует душа, является сон и бодрствование: бодрственное состояние имеет аналогию с прилагаемым к делу знанием, сон — с знанием, присущим душе, но не обнаруживающимся в дейст вии. Знание по своему происхождению предшествует приложе нию, потому душа есть первая энтелехия естественного тела, способного к жизни организованного.
6) Растения тоже обладают органами, только в высшей сте пени простыми. Так, лист есть покров для скорлупы, а скорлупа есть покров плода; корни имеют сходство со ртом, потому что ими, как и ртом вбирается пища. Таким образом, общее определение души будет следующее: душа есть энтелехия естественного органи ческого тела.
81
3.4. Эллинистическая философия: эпикуреизм и стоицизм
ЭПИКУР
Вообще следует уяснить себе то, что главное смятение в человече ской душе происходит оттого, что люди считают небесные тела блаженными и бессмертными и вместе с тем думают, что они име ют желания, действия, мотивы, противоречащие этим свойствам; смятение происходит также оттого, что люди всегда ожидают или воображают какое-то вечное страдание, как оно описано в мифах, может быть боясь и самого бесчувствия в смерти, как будто оно и сеет отношение к ним; также оттого, что они испытывают это не вследствие соображений мышления, а вследствие какого-то безот четного (неразумного) представления себе этих ужасов. Поэтому они, не зная их границ, испытывают такое же или же даже более сильное беспокойство, чем если бы дошли до этого мнения путем размышления. А безмятежность (атараксия) состоит в отрешении от всего этого и в постоянном памятований общих и важнейших принципов.
Поэтому надо относиться с вниманием к чувствам внутрен ним и внешним, которые у нас имеются... Ибо если мы будем отно ситься к этому с вниманием, то будем правильно определять причи ны, вызывающие смятение и страх, и, определяя причины небес ных явлений и остальных спорадически случающихся факторов, мы устраним все, что крайне страшит отдельных людей.
Вот тебе, Геродот, изложение главнейших положений, каса ющихся природы общей системы в сокращенном виде...
[Из письма к Менекею]
Пусть никто в молодости не откладывает занятия филосо фией, а в старости не устает заниматься философией: ведь никто не бывает ни недозрелым, ни перезрелым для здоровья души. Кто говорит, что еще не наступило или прошло время для занятия фи лософией, тот похож на того, кто говорит, что для счастья или еще нет, или уже нет времени. Поэтому и юноше, и старцу следует за ниматься философией: первому — для того, чтобы, старея, быть молоду благами вследствие благодарного воспоминания о про шедшем, а второму — для того, чтобы быть одновременно и моло дым и старым вследствие отсутствия страха перед будущим. По этому следует размышлять о том, что создает счастье, если дейст вительно, когда оно есть, у нас все есть, а когда его нет, мы все делаем, чтобы его иметь.
Что я тебе постоянно советовал — это делай и об этом размы шляй, имея в виду, что это основные принципы прекрасной жизни. Во-первых, верь, что бог — существо бессмертное и блаженное, со гласно начертанному общему представлению о боге, и не приписы-
82
вай ему ничего чуждого его бессмертию или несогласного с его блаженством; но представляй себе о боге все, что может сохра нять его блаженство, соединенное с бессмертием. Да, боги суще ствуют: познание их — факт очевидный. Но они таковы, какими их представляет себе толпа, потому что толпа не сохраняет о них постоянно своего представления. Нечестив не тот, кто устраняет богов толпы, но тот, кто применяет к богам представления толпы: ибо высказывания толпы о богах являются не естественными по нятиями, но лживыми домыслами, согласно которым дурным лю дям боги посылают величайший вред, а хорошим — пользу. Имен но люди, все время близко соприкасаясь со своими собственными добродетелями, к подобным себе относятся хорошо, а на все, что нe таково, смотрят как на чуждое.
Приучай себя к мысли, что смерть не имеет к нам никакого отношения. Ведь все хорошее и дурное заключается в ощущении, л смерть есть лишения ощущения. Поэтому правильное знание то го, что смерть не имеет к нам никакого отношения, делает смерт ность жизни усладительной, не потому, чтобы оно прибавляло к ней безграничное количество времени, но потому, что отнимает жажду бессмертия. И действительно, нет ничего страшного в жиз ни тому, кто всем сердцем постиг (вполне убежден), что в не-жизни нет ничего страшного. Таким образом, глуп тот, кто говорит, что он боится смерти не потому, что она причиняет страдание, когда при дет, но потому, что она причиняет страдание тем, что придет: ведь если что не тревожит присутствия, то напрасно печалиться, когда оно только еще ожидается. Таким образом, самое страшное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения, так как, когда мы су ществуем, смерть еще не присутствует; а когда смерть присутст вует, тогда мы не существуем. Таким образом, смерть не имеет от ношения ни к живущим, ни к умершим, так как для одних она не су ществует, а другие уже не существуют.
Люди толпы по избеганию смерти как величайшего из зол, то жаждут ее как отдохновения от зол жизни. А мудрец не уклоняется от жизни, но и не боится не-жизни, потому что жизнь ему не мешает, а не-жить не представляется каким-нибудь злом. Как пищу он вы бирает вовсе не более обильную, но самую приятную, так и временем он наслаждается не самым долгим, но самым приятным...
Надо принять во внимание, что желания бывают: одни — ес тественные, другие — пустые, и из числа естественных одни — не обходимые, а другие — только естественные; а из числа необходи мых одни необходимы для счастья, другие — для спокойствия тела, третьи—для самой жизни. Свободное от ошибок рассмотрение этих фактов при всяком выборе и избегании может содействовать здоровью тела и безмятежности души, так как это есть цель счастливой жизни, ведь ради этого мы все делаем, именно чтобы не иметь ни страданий, ни тревог... Мы имеем надобность в удовольствии тогда,
83
когда страдаем от отсутствия удовольствия; а когда не страдаем, то уже не нуждаемся в удовольствии. Поэтому-то мы и называем удовольствие началом и концом счастливой жизни...
Так как удовольствие есть первое и прирожденное нам бла го, то поэтому мы выбираем не всякое удовольствие, но иногда мы обходим многие удовольствия, когда за ними следуют для нас большая неприятность; также мы считаем многие страдания луч ше удовольствия, когда приходит для нас большее удовольствие, после того как мы вытерпим страдания в течение долгого времени. Таким образом, всякое удовольствие по естественному родству с нами есть благо, но не всякое удовольствие следует выбирать, равно как и страдание всякое есть зло, но не всякого страдания следует избегать...
Простые кушанья доставляют такое же удовольстве, как и дорогая пища, когда все страдание от недостатка устранено. Хлеб и вода доставляют величайшее удовольствие, когда человек под носит их к устам, чувствуя потребность. Таким образом, привычка к простой, недорогой пище способствует улучшению здоровья, де лает человека деятельным по отношению к насущным потребнос тям жизни, приводит нас в лучшее расположение духа, когда мы после долгого промежутка получаем доступ к предметам роскоши, и делает нас неустрашимыми пред случайностью.
Итак, когда мы говорим, что удовольствие есть конечная цель, то мы разумеем не удовольствия распутников и не удоволь ствия, заключающиеся в чувственном наслаждении, как думают некоторые, не знающие или не соглашающиеся, или неправильно понимающие, но мы разумеем свободу от телесных страданий и от душевных тревог. Нет, не попойки и кутежи непрерывные, не на слаждения мальчиками и женщинами, не наслаждения рыбою и всеми прочими яствами, которые доставляет роскошный стол, рождают приятную жизнь, но трезвое рассуждение, исследую щее причины всякого выбора и избегания и изгоняющее [лживые] мнения, которые производят в душе величайшее смятение.
Начало всего этого и величайшее благо есть благоразумие. Поэтому благоразумие дороже даже философии. От благоразумия произошли все остальные добродетели; оно учит, что нельзя жить приятно, не живя разумно, нравственно и справедливо, и, наоборот нельзя жить разумно, нравственно и справедливо, не живя прият но. Ведь добродетели по природе соединены с жизнью приятной, и приятная жизнь от них неотделима. В самом деле, кто, по твоему мнению, выше человека, благочестиво мыслящего о богах, свобод ного от страха перед смертью, путем размышления постигшего ко нечную цель природы, понимающего, что высшее благо легко ис полнимо и достижимо, а высшее зло связано с кратковременным страданием; смеющегося над судьбой, которую некоторые вводят как владычицу всего?
84
СЕНЕКА
Не может быть природы без бога и бога без природы (De benef., IV, 3).
Захочешь ли назвать [бога] судьбой? Не ошибешься: ведь от него все в мире зависит, он причина всех причин. Хочешь ли назвать его провидением? Верно будет сказано: ведь его мудрос тью все направляется, чтобы не было в мире беспорядка и все по лучало разумный смысл и объяснение. Назовешь ли его приро дой? Не согрешишь против истины, ибо от него все рождается, его дыханием мы живем. Назовешь ли его миром? Не обманешься: ведь он и есть то целое, что ты видишь, совершенный во всех со ставляющих его частях, сам сохраняющий себя своей силой (Quaest. nat.,11,45).
Закон судьбы совершает свое право ... ничья мольба его не трогает, ни страдания не сломят его, ни милость. Он идет своим не возвратным путем, предначертанное вытекает из судьбы. Подобно тому как вода быстрых потоков не бежит вспять и не медлит, ибо следующие воды стремят более ранние, так повинуется цепь собы тий вечному вращению судьбы, а первый ее закон — соблюдать ре шение (Quaest. nat., II, 35).
Мы не можем изменить мировых отношений. Мы можем лишь одно: обрести высокое мужество, достойное добродетельного человека, и с его помощью стойко переносить все, что приносит нам судьба, и отдаться воле законов природы (Ер. ad. Luc., 107,7).
Судьбы ведут того, кто хочет, и тащат того, кто не хочет (Ер. ad.Luc.,107,11).
Вселенная, которую видишь, обнимающая весь божествен ный и человеческий мир, образует единство: мы — члены единого тела. Природа создала нас родными друг другу, поскольку она со творила нас из одной и той же материи для одних и тех же целей (Ер. ad. Luc.,95,52).
Разум — это не что иное, как часть божественного духа, погру женная в тело людей (Ер. ad. Luc., 66.12; перевод А. Ч. Козаржевского).
Высшее благо заключено в разуме, а не в чувствах. Что в че ловеке самое лучшее? Разум. Силой разума он превосходит живот ных и идет вровень с богами. Итак, разум в его совершенстве есть благо, присущее человеку, тогда как все остальные чувства — об щие с животными и растениями (Ер. ad. Luc., 76, 8—9).
В борьбе за существование животные, вооруженные зубами и когтями, кажутся сильнее человека, но природа одарила челове ка двумя свойствами, которые делают это слабое существо силь нейшим на свете: разумом и обществом (De benef., 1V, 8).
Общительность обеспечила человека господством над зве рями. Общительность дала ему, сыну земли, возможность всту пить в чуждое ему царство природы и сделаться также владыкой морей... Она не дает случаю одолеть его, ибо ее можно призвать для
85
противодействия случаю. Устрани общительность, и ты разо рвешь единство человеческого рода, на котором покоится жизнь человек (De benef., TV, 18).
Философия научила нас почитать божество, любить людей, верить, что у богов власть, а среди людей тесное сообщество (Ер. ad. Luc.,90,3).
Мы должны представить в воображении своем два государ ства: одно — которое включает в себя богов и людей; в нем взор наш не ограничен тем или иным уголком земли, границы нашего госу дарства мы измеряем движением солнца; другое — это то, к кото рому нас приписала случайность. Это второе может быть афин ским или карфагенским или связано еще с каким-либо городом; оно касается не всех людей, а только одной определенной группы их. Есть такие люди, которые в одно и то же время служат и большому и малому государству, есть такие, которые служат только большо му, и такие, которые служат только малому.
Страсти меняют выражение лица, заставляют хмурить лоб, улыбаться, краснеть или бледнеть. И неужели ты думаешь, что столь явственные изменения в теле могут происходить не от при чин материальных? Если страсти материальны, то материальны и душевные болезни: скупость, жестокость... Соприкасаться могут лишь материальные вещи, говорит Лукреций.
МАРК АВРЕЛИЙ
1У, 21. Если душа продолжает существовать, то каким образом воз дух из века вмещает их в себя? — А каким образом вмещает в себя земля тела погребаемых в течение стольких веков? Подобно тому, как здесь тела, после некоторого пребывания в земле, изменяются и разлагаются, и таким образом очищают место для других трупов, точно также и души, нашедшие прибежище в воздухе, некоторое время остаются в прежнем виде, а затем начинают претерпевать из менения, растекаются и возгораются, возвращаясь обратно к семенеобразному разуму Целого, и таким образом уступают место вновь прибывающим.
1V, 27. Мир или стройный порядок, или же смешение и пута ница. Но несомненно первое. Или в тебе может существовать извест ный строй, а во всем должно быть настроение? И это, когда все раз личено, расчленено и находится в постоянном взаимодействии!
IV, 48. Следует смотреть на все человеческое как на мимо летное и кратковечное: то, что было вчера еще в зародыше, завтра уже мумия или прах. Итак, проведи этот момент времени в согла сии с природой, а затем расстанься с жизнью так же легко, как па дает созревшая олива: славословя природу, ее породившую, и с благодарностью к произведшему ее древу.
86
V, 30. Дух Целого требует общения. Поэтому менее совер шенные существа он создал ради более совершенных, а более со вершенные приноровил друг к другу. Ты видишь, какое он всюду установил подчинение и соподчинение, каждому дал в меру его достоинства и привел наиболее совершенные существа к едино мыслию.
VI, 30. Не иди по стопам Цезарей и не позволяй себя увлечь: ведь это бывает. Старайся сохранить в себе простоту, добропоря дочность, неисчерпанность, серьезность, скромность, привержен ность к справедливости, благочестие, благожелательность, любвеобилие, твердость в исполнении надлежащего дела. Употреби все усилия на то, чтобы остаться таким, каким тебя желала сделать философия. Чти богов и заботься о благе людей.
VII, 9. Все сплетено друг с другом, всюду божественная связь, и едва ли найдется что-нибудь чуждое всему остальному. Ибо все объединено общим порядком и служит к украшению одно го и того же мира. Ведь из всего составляется единый мир, все про никает единый бог, едина сущность всего, един закон, един и разум во всех одухотворенных существах, едина истина, если только еди но совершенство для всех существ одного и того же рода и причаст ных одному и тому же разуму.
VII/, 54. Пора не только согласовать свое дыхание с окружа ющим воздухом, но и мысли со всеобъемлющим разумом. Ибо ра зумная сила так же разлита и распространена повсюду для того, кто способен вбирать ее в себя как сила воздуха для способного к дыханию.
IX, 1. Совершающий несправедливость впадает в нечестие. Ведь природа Целого создала разумные существа друг для друга, и поэтому они должны помогать друг другу по мере достоинства, а отнюдь не вредить... И тот, кто лжет, такое проявляет нечестие по отношению к тому же божеству. Ведь природа Целого есть приро да сущего; сущее (onta) же находится в тесной связи с тем, что су ществует в данный момент (hyparchonta). Это же божество именутся также и истиной, ибо оно есть первопричина всех истин. Следовательно, тот, кто лжет преднамеренно, впадает в нечестие, поскольку он совершает несправедливость своим обманом; тот же, кто лжет без намерения, — поскольку он разногласит с природой Целого и поскольку он вносит смятение, противоборствуя природе мира. Ведь позволяющий увлечь себя, вопреки своему желанию, к тому, что противоположно истине, противоборствует ей потому, что природа сообщила ему задатки, пренебрегши которыми он уже не в состоянии различить ложного от истинного. Впадает в не честие также и тот, кто стремится к наслаждению как к добру и из бегает страданий как зла. Ибо такому человеку неизбежно при дется часто сетовать на общую природу, которая якобы не счита ется с достоинством, отделяя людей дурных и хороших, так как
87
часто дурные утопают в наслаждениях и обладают средствами к их достижению, на стороне же хороших — страдание и то, что его порождает. К тому же, боящийся страдания будет бояться и чего-либо имеющего произойти в мире, что уже нечестиво. Стремящий ся, далее, к наслаждениям не остановится и перед несправедливо стью — а это очевидное нечестие.
IX, 9. Все причастное чему-либо общему стремится к едино родному с ним.
Все земное тяготеет к земле, все влажное сливается воеди но, равно как и воздушное; так что нужны преграды и усиление, чтобы разобщить их. Огонь уносится вверх вследствие огня эле ментарного, но в то же время тяготение ко всему здешнему огню для общего воспламенения настолько сильно в нем, что легко воз горается всякое сколько-нибудь сухое тело, ибо в его составе не много такого, что препятствует воспламенению, И поэтому все причастное общей разумной природе равным образом стремится к родственному ему или даже в большей степени. Ведь поскольку оно совершеннее по сравнению с другим, постольку в нем сильнее склонность к сближению с себе подобным и слиянию с ним воеди но. Уже у неразумных существ можно найти ульи, стада, вскарм ливание потомства, некоторое подобие любви. Это объясняется тем, что у них есть души, и склонность к совместной жизни в су ществах относительно совершенных проявляется с большей си лой, нежели в растениях, камнях или деревьях. У разумных же существ имеются государства, содружества, домохозяйства, со вещания, а на войне — союзы и перемирия. У существ еще более совершенных единение осуществляется даже вопреки разделя ющему их пространству, каково, например, единение звезд. Та ким образом, известная степень совершенства может породить согласие даже между существами, относящимися друг от друга. Взгляни же теперь на то, что происходит. Одни только разумные существа забывают ныне о стремлении и склонности друг к другу, только среди них не замечается слияния воедино. Но как не избе гают люди единения, все же им не уйти от него, ибо природа силь нее их. При некотором внимании ты убедишься в правильности моих слов. Легче поэтому найти нечто земное, не соприкасающее ся ни с чем земным, нежели человека, не находящегося в общении с человеком.
X, 5. Что бы ни случилось с тобой, оно предопределено тебе из века. И сплетение причин с самого начала связало твое существо вание с данным событием.
XI, 1. Разумная душа облетает весь мир и окружающую его пустоту, исследуя его форму, проникает в беспредельную веч ность, постигает периодическое возрождение Целого и понимает и сознает, что наши потомки не увидят ничего нового, как и наши предки не видели ничего сверх того, что видим мы, но что человек,
88
достигший сорока лет, если он обладает хоть каким-нибудь разу мом, в силу общего единообразия некоторым образом уже видел нее прошедшее и все имеющее быть.
XII, 29. Солнечный свет един, хотя и дробится стенами, го рами и бесчисленным множеством других предметов. Едина об щая сущность, хотя она и раздроблена между бесчисленным мно жеством отдельных и своеобразных тел. Едина душа, хотя она и раздроблена между множеством существ и особых образований. Едина разумная душа, хотя и кажется разделенной. Другие же сопринадлежащие части, как-то: жизненные силы (pneymata) и материальные начала (hyrokeimena), бесчувственны и чужды друг другу; однако и их сдерживают в единстве разумное начало и их собственная косность. Разуму же свойственно особое тяготе ние к тому, что ему родственно, он сближается с ним, и это стрем ление к общению не может быть отделено от него.
Средневековая христианская философия
4.1. Раннехристианская апологетика:
Афиногор, Ипполит, Ириней,
Климент Александрийский, Тертуллиан
[Оправдание деятельности христиан]
...Человекоубийцы, святотатцы, кровосмесители, враги государ ства — вот какими наименованиями нас наделяют и какие пороки нам приписываются. Говорят, что мы во время наших таинств умерщвляем дитя, съедаем его и после столь ужасного пиршест ва предаемся кровосмесительным удовольствиям, между тем, как участвующие в пиршестве собаки опрокидывают подсвечни ки и гася свет освобождают нас от всякого стыда (Тертуллиан. Апология II;VII).
Вы не обожаете богов наших, говорите вы, и не приносите жертву императору (Тертуллиан. Апология X).
Однако право естественное и общественное требует, чтобы каждый поклонялся тому, кому хочет: Религия одного человека не вредна, не полезна для другого. Но не свойственно одной религии делать насилие другой. Религия должна приниматься по убежде нию, а не насильственно (Тертуллиан. К Скапуле II).
Тот, кому мы поклоняемся, есть единый Бог, который своим словом, премудростью и всемогуществом извлек из ничтожества мир со стихиями, сотворил тела и духов для умножения своего ве личия. Бог невидим, хотя и является повсеместно; не осязаем, хо тя благодатью своею и начертал в нас образ свой; непостижим, хо тя человеческий разум познает его. Это самое и доказывает Его существование и величие. Ничто не вселяет такой величествен ной идеи о Боге, как невозможность постигать его бесконечное со вершенство вместе и открывает Его людям и скрывает Его от них (Тертуллиан. Апология XVII).
Нам открыто, что Бог произнес (слово) и произнеся родил Его, и что по сей причине оно именуется сыном Божьим, а по причи не единства существа называется Богом, ибо Бог есть дух. Когда солнце испускает луч, то луч сей есть часть целого; но солнце нахо дится в луче, потому что это есть его луч, и чрез то не производится
90
отделения, а делается расширение существа. Так-то и слово стано вится духом от духа, богом от Бога, подобно как свет есть истечение света. Источник света ничего не теряет ни в существе, ни в сиянии своем, когда сообщается и разливается так и то, что происходит от Бога есть Бог и сын Божий (оба составляют одно). Дух от духа и Бог от Бога, иной в лице, но не в качестве, иной в порядке, но не в нату ре, исходя из своего начала, но не оставляя его.
Сей луч Божий, как о том было предсказано, семенился в де ву, и содеялось в недрах ее плотью, родился человеком, соединил ся с Богом (Тертуллиаи. Апология XX).
Что же для тебя, человека, полезней ли со славой покинуть этот мир, сделавшись мучеником или же избавившись (от муче ния) и оставшись здесь на Земле, продолжать грешить? Вот мы ви дим многих, которые отреклись пред лицом суда и по некоторым обстоятельствам, по божественному промышлению получили сво боду: они прожили немного времени, впали во многие прегрешения. Какая же польза получилась для них от их отречения? Лучше было бы для них, если бы они вышли чистыми из этого мира, послушав шись небесных велений, чем оставшись здесь, обременили себя грехами, за которые они должны будут дать отчет.
Поэтому тот, кто ради имени (Бога) терпит страдания, пусть помолится о том, чтобы ему каким бы то ни было образом (можно бы ло) сделаться мучеником и выйти из этого мира. Ведь такой (человек) никогда не будет осужден (Богом), но сам будет судить, получивши присущее ему участие в первом воскресении.
Итак, будь человек тверд, всегда непоколебим в своей вере и когда тебя поведут на мучения, повинуйся охотно, чтобы таким образом могла обнаружиться твоя вера. (Ипполит. Толкования на книгу пророка Даниила. Кн. II, XXVII).
...Мы молимся за императоров и за Римскую империю перед настоящим Богом (Тертуллиан. Апология XX).
Какие люди более заслуживают получить просимое, как не мы, которые молимся за вашу власть, чтобы сын, как требует справедливость, наследовал от отца царство, чтобы ваша власть более и более утверждалась и распространялась, все всем покор ствовали. Это полезно и для нас, чтобы нам вести жизнь тихую и безмятежную и охотно исполнять ваши повеления (Афиногор. Прещения о христианах. 37).
[Религиозный антиинтеллектуализм]
...Ваши поэты и философы похитили свое учение из Священного Писания, чтобы придать своим мнениям достоверность.
Конечно, то что сказано вашими философами, историками и поэтами по-видимому достойно веры, но изукрашенность их ре чи, но глупость и пустота их мнения обнаруживается из того, что
91
у них много бредней, а истины не находится ни малейшей части цы, ибо и то, что, по-видимому, сказано ими справедливого, сме шано с заблуждением.
Все они (философы) любят пустую и суетливую славу, ни сами не познали истины, ни других не привели к истине. Ибо то, что они говорили, обличает их, так как говорили они несогласно друг с другом и многие из них отвергли свои же собственные по ложения; они не только опровергали друг друга, но даже некото рые из них и собственные свои учения разрушали, так что их слава обращалась в бесчестие и глупость, ибо разумные люди осуж дали их.
Мы же свое учение ведем от Откровения. Законодателем своим имеем истинного Бога, который и учит нас поступать правед но, быть благочестивым и делать добро.
Не ново и не баснословно наше учение, но древнее и досто вернее всех ваших поэтов и писателей... (Феофил Антиохийский. К Автонику. О вере христианской 1,14; II, 12; III, 3,9,16).
Что пользы в аттической речи, философских соритах, сил логистических доказательствах, в измерениях земли, расположе нии звезд и обращении Солнца? Заниматься подобными вопросами свойственно человеку, который налагает на себя мнения, как зако ны (Татиан. Речь против эллинов, 28).
Еретическое учение есть человеческое и бесовское. Филосо фия, предприемлющая дерзновенно исследовать природу Божест ва и его судьбу, послужила орудием сей мирской мудрости. Она про извела все ереси... Философы и еретики рассуждают об одних и тех же предметах, путают себя одними и теми же вопросами... Но что общего между Афинами и Иерусалимом, между Академией и Цер ковью, между гностиками и христианами.
Мы не нуждаемся ни в любом божестве после Иисуса Христа, ни в изысканиях после Евангелия. Веруя им, мы не хотим ни чему другому верить, думаем даже, что более и верить нечему (Тертуллиан. Прещение против еретиков VII, VIII).
“Ищите и обрящете” относится не к нам — христианам, а иудеям.
Положим, что слова “ищите и обрящете” относятся и ко все му свету. Но нельзя же согласиться, что надобно прибегать к свету разума, дабы открыть настоящий их смысл. Чтобы проникнуть в божественные глаголы, не должно останавливаться на букве, над лежит углубляться в дух, в энергию их.
Иисус Христос всем народам преподал точный и неизмен ный символ веры, которому весь свет обязан верить и которого, следовательно, надлежит искать, чтобы найти и ему поверить. Но сей единственный и неизменный символ веры не требует беско нечных изысканий. Ищите, пока не найдете, верьте, когда нашли.
92
А уверовавши же вы должны прекратить все ваши искания. Са мый плод ваших исканий, когда вы получите его, укажет вам, где должно остановиться.
Но если только потому, что одни нашли одно, а другие — дру гое, захотим мы всегда искать, дабы найти, то мы в опасности всегда искать и никогда не уверовать... И так невозможно будет никогда стоять твердо...
Но если я уверовал в то, во что действительно должен был уве ровать, и если после того воображаю, что мне искать должно, то ста ло быть, я надеюсь найти еще чего-нибудь, и надеяться могу только потому, что под личиной веры действительно неверие; или же пере стал верить, но отрекшись от веры, я отступник. Одним словом, если я ищу, то это значит, что еще не нашел или уже потерял.
Наше знание получено от Апостолов и мы не должны прини мать никаких других проповедников. Что же проповедовали Апо столы или что открыл им Иисус Христос? Я заключаю, что нельзя узнать о том иначе, как посредством церквей, Апостолами учреж денных, церквей, руководимых и наученных ими сперва изустно, а потом и чрез их Писания (Тертуллиан. Прещения против ере тиков IX; X; XI; XXI).
Итак держись порядка твоего познания и не возвышайся как не знающий доброго, выше самого Бога, ибо он недосягаем; не ищите чего-либо выше творца мира, ибо не найдешь. Творец твой беспределен, и ты не измышляй кроме него другого Отца. Как будто бы ты вполне измерил Его, прошел через все мироздание и видел всю глубину, высоту и длину его. Ибо ты не постигаешь его и мысля неестественно, окажется бессмысленным; и если бу дешь продолжать в том же роде, впадешь в безумие, считая себя лучше и выше Творца и воображая, что проник выше его царства (Ириней. Епископ Лионский. XXV).
[Религиозный интеллектуализм]
Это обстоятельство свидетельствует, что философия сама по себе вовсе не влияет гибельно на человеческую жизнь, что не она явля ется причиной возникновения ложных мнений и дурных дел, как некоторые клевещут на нее, но что она содержит очевидным и во площенным образом учение истинное, даром, который эллинам ниспослан от Бога. И от веры она не отвлекает нас — напротив, мы ограждаемся философией, как бы некиим прочным оплотом, от крывая в ней некоторого союзника, совместно с которым и обосно вываем потом нашу веру. Через сравнительное между собой сопоставление двух находящихся во взаимной связи учений, вырабо танных не на путях противоположных, истина выясняется полнее и глубже, а отсюда проистекает и более совершенное ее выслежи вание и обретение.
93
Науки светские не менее чем богословские имеют божест венное происхождение. Философия состоит служанкой богосло вия. Прежде пришествия Господа философия была необходима эллинам для достижения некоторого рода правоты и ныне она оказывается необходимой для приведения к истинному благоче стию тех, коих дух не иначе может открыться для истинной веры, как путем выводов и посылок или после предварительных опыт ных доказательств; для них философия состоит некоторого рода предуготовительным учением. А может быть философия, прежде чем Господь призвал эллинов к Себе, была дана им лишь и на nepвый случай. Она была для эллинов таким же руководителем, каким был и закон для Евреев, “приводила их как детей ко Христу” (Гал. III, 23, 24).
Если же философия есть предуготовительное учение, пролегающее и выравнивающее путь ко Христу, если она доводит путника до решимости посвятить себя Христу и окончить совершенство в нем, то не медли [изучать философию]...
Учение, а не природа нас развивает до степени людей добро детельных. Оно весьма много влияет на образование в нас и самой расположенности к добродетели.
Учение, сопровождаемое доказательством, настолько в душе исследователя упрочивает веру, что он отказывается и представлять себе дело иначе. Если содержимое нами учение ве ры мы доказательствами обоснуем, то это от различных обман щиков нас предохранит, не допустит, чтобы от бредней их мы сбились с толку.
Конечно, можно быть верующим и без науки, зато разуметь
излагаемое верой неуч не в состоянии. Здравое учение принимать, а дурное отвергать может не простая вера, а та лишь, которая опи рается на науку. Есть наука, постигаемая учением и трудом, и есть наука, основанная на авторитете и состоящая плодом веры. Уче ние, нас наставляющее истинному Богопочитанию, есть дар нам свыше, подобно тому, как вера есть плод действия на нас благодати. Лишь с тех пор мы можем познавать волю Божию, как начинаем [во благодати] исполнять ее.
Пути же, ведущие к истине, многочисленны и разнообразны, ибо Бог по благости своей различные средства использует для спа сения людей и все эти пути выводят нас на путь Господень и приво дят к вратам Господним.
И все же учение Спасителя, будучи Божией силой и Божией Премудростью, производит свое действие всецело своим собствен ными свойствами и не передается ни в какой другой помощи; и если присоединить к нему философию, то оно не сделается от этого дейст веннее. Но так как философия обессиливает все нападки софистов, то она отстраняет с пути обманчивые сети, расставленные истине, то ее назвали мы оградою и стеной, окружающей виноградник.
94
Учение истинное, усвоемое верою для душевной нашей жиз-ии, столь же необходимо, как необходим хлеб для нашей жизни те лесной. Что же касается до предуготовительного учения, то оно по ниже на закуску или же на десерт (Климент Александрийский. (Строматы. 1,3—7; 20).
К изучению наук ведет нас двоякий путь — авторитет и разум. По отношению ко времени первенствует авторитет, а по отношению к существу дела — разум. Ибо первое предпочитает ся, когда нужно располагать, а другое наиболее ценится при до стижении. Итак, хотя авторитет людей добрых представляется полезнее для невежественной толпы, а разум приличнее для ученых, однако так как всякий человек делается образованным из необразованного, а всякий необразованный не может знать то го, каким он должен явиться пред людьми учащими и посредст вом какой жизни может сделаться способным к учению, то для всех желающих учиться великому и сокровенному дверью к этому служит лишь авторитет…
Авторитет же бывает частью божественный, частью челове ческий; но истинный, прочный и высший авторитет тот, который называется божественным (Августин. О порядке II, 9).
Иное дело, когда мы верим авторитету, и иное — когда ра зуму. Вера в авторитет весьма сокращает дело и не требует ни какого труда. Если она тебе нравится, ты можешь прочитать много такого, что об этих предметах написали, как бы из снис хождения, великие и божественные мужи, находя это необходи мым для пользы простейших, и в чем они требовали веры к себе со стороны тех, для чьих душ более тупоумных или более заня тых житейскими делами, другого средства к спасению быть не могло. Такие люди, которых всегда громаднейшее большинство, если желают постигать истину разумом, весьма легко одурачиваются подобием разумных выводов и впадают в такой смутный и вредный образ мыслей, что отрезвиться и освободиться от него не могут никогда или могут только самым бедственным для них путем. Таким полезнее всего верить превосходнейшему автори тету и соответственно ему вести жизнь. Если ты считаешь это безопаснее, я не только не возражаю против этого, а даже весь ма одобряю. Но если ты не можешь обуздать в себе того страст ного желания, под влиянием которого решился дойти до истины путем разума, ты должен терпеливо выносить многие и длинные околичные пути, чтобы вел тебя тот разум, который один только должен быть называем разумом, т. е. разум истинный, и не только истинный, но и точный и чуждый всякого подобия ложности (если только возможно для человека каким-либо образом достигнуть этого), так чтобы тебя не могли отвлечь от него никакие рассуж дения, ложные или истинноподобные (Августин. О количестве души VIII).
95
4.2. Основные принципы христианского мышления
и мировоззрения. Познание как богоуподобление.
Мистика и схоластика
АВГУСТИН
И ты — Бог и Владыка всего сотворенного тобою, у тебя конечные причины всего преходящего, в тебе непреложные начала всего не изменяемого и все само по себе временное и само по себе неуяснимое находит себя в Тебе и вечную жизнь и всегдашнее успокоение (Августин. Исповедь 1,4).
Я хочу познать только Бога и душу. И ничего больше? Ничего (Августин. Исповедь IV, 15).
О несчастен тот человек, который все это знает, но тебя не знает, напротив того, блажен тот, кто тебя знает, хотя бы ничего этого не знал. А кто и тебя и все это познал, тот еще блаженней, но не в следствие богатства своих знаний, а потому только, что тебя знает, если познавая тебя, прославляет тебя как Бога, принося тебе благодарение и вдается в суету своих помышлений (Августин. Исповедь V1,4).
Сущность этой религии составляет история и пророчества о Божественном домостроительстве спасения человеческого рода долженствующего быть преобразованным и приготовленным к вечной жизни (Августин. Об истинной религии VII).
Бог не разумом не может быть постигнут, ни словом понятие о нем не может быть выражено. Для постижения существа неиследуемого не остается, следовательно, ничего, кроме собственной благодати и откровения Его через посредство пребывающего в его недрах Логоса (Климент Александрийский. Строматы V, 12).
Чтобы преподать нам соверщеннейшие понятия о себе и своей воле Бог ниспослал нам в помощь Священное Писание, с которым справляются люди, ищущие его на тот конец, чтобы веровать в него и, уверовавши, служить ему искренне (Тертуллиан. Апология VIII). Кто божественным писаниям верит, тот имеет в них верный критерий, ибо в них слышится ему голос самого Бога, доказательство непререкаемое (Климент Александрийский. Строматы 11,3).
Об истинном содержании вероучения нельзя узнать иначе, как посредством церквей, апостолами учрежденных, церквей, ру ководимых и наученных ими сперва изустно, а потом и через их писания. Если это так, то всякое учение, соглашающееся с учени ем их коренных апостольских церквей, столь же древних, как и са ма вера, неоспоримо есть истина, потому что она церквями приня та от Апостолов, Апостолами от Иисуса Христа, Иисусом Христом от Бога (Тертуллиан. Прещения против еретиков XXI).
96
Господи боже мой! Хочу начать с того, чего я не знаю и не постигаю, откуда я пришел сюда, в эту смертную жизнь или жиз ненную смерть, откуда, говорю, пришел я сюда. И меня, пришель ца, восприяло сострадательное милосердие твое... Не мать моя, не кормилицы мои питали меня сосцами своими, но ты чрез них по давал мне, младенцу, пищу детскую, по закону природы, тобою ей предначертанному, и по богатству щедрот твоих, которыми ты об лагодетельствовал все твари по мере их потребностей (Августин. Исповедь 1,6).
Так как главное условие взаимного союза во всяком государ стве состоит в повиновении царям и вообще высшей власти, то во сколько более должны мы повиноваться во всем богу, царю небес ному, господствующему над всей Вселенною и правящему ею как делом рук своих, служа ему с благоговением и все повеления его ис полняя беспрекословно? И как между властями и начальствами в обществах человеческих низшие повинуются высшим и высшие предпочитаются низшим, так и бог превыше всех и все должно по коряться ему (Августин. Исповедь III, 8).
Я мысленно обратил свой взор и на другие предметы, кото рые ниже тебя, и увидел, что о них нельзя сказать ни того, что они существуют: существуют потому, что получили свое бытие от тебя; не существуют потому, что они не то, что ты. Ибо то только действительно существует, что пребывает неизменно (Августин. ИсповедьУП 11).
Вначале сотворил бог небо и землю (Быт. 1,1). Как же ты сотворил их? И какие средства, какие приготовления, какой ме ханизм употребил ты для этого громадного дела? Конечно, ты действовал не как человек-художник, который образует какую-нибудь вещь из вещи же (тело из тела) по своему разумению, имея возможность дать ей такую форму, какую указывают ему соображения его ума. Откуда же душа этого художника могла получить такую способность, как не от тебя, сотворившего ее? Притом он дает форму материи уже существующей, чтобы произвесть из ней другую вещь по своему усмотрению; для сего он употребляет то землю, то камень, то дерево, то золото и другие тому подобные предметы. Откуда же и эти предметы получили бы свое бытие, если бы ты не сотворил их? Этот художник-человек всем обязан тебе: ты устроил его тело так, что оно посредством разных членов совершает разные действия, а чтобы эти чле ны были способны к деятельности, ты вдунул в телесный состав его душу живую (Быт. II, 7), которая движет и управляет ими; ты даровал ему и способность ума, чтобы постигать тайны искус ства и наперед обнимать мыслию то, что предполагает он произвесть; ты же наделил его и телесными чувствами, которые служат ему проводником между телесною и духовною его природою, то к что мир телесный и мир духовный находятся у него при по-
97
средстве этих чувств в общении... Но как ты творишь все это? Как сотворил ты, всемогущий боже, небо и землю? Конечно, не на не бе и не на земле творил ты небо и землю; ни в воздушных странах, ни во глубинах морских, потому что и воздух, и вода принадле жат к небу и земле; не могло это совершиться нигде и в целом ми ре, чтобы мир творился в мире, потому что мира не было до сотво рения его и он никак не мог быть поприщем твоего творения (quia поп erat ubi fieret antequam fieret). He было ли у тебя под руками какой-нибудь материи, из которой мог ты сотворить небо и землю? Но откуда взялась бы эта материя, не созданная тобою, а между тем послужившая материалом для твоего творчества? Допущением такой материи неизбежно ограничивалось бы твое всемогущество... До творения твоего ничем ничего не было, кроме тебя, и... все существующее зависит от твоего бытия (Августин. Исповедь XI, 5).
Велика и неизмерима глубина — сам человек, коего впрочем и волосы сочтены у тебя, Господи, и не один из них не падет без воли твоей ( Августин. Исповедь 1V,14).
Весь человеческий род, жизнь которого от Адама до конца настоящего века есть как бы жизнь одного человека, управляется по законам божественного промысла так, что является разделен ным на два рода. К одному из них принадлежит толпа людей нече стивых, носящих образ земного человека от начала до конца века. К другому — ряд людей, преданных единому богу, но от Адама до Иоанна Крестителя проводивших жизнь земного человека в не- которой рабской праведности; его история называется Ветхим заветом, так сказать обещавшим земное царство, и вся она есть не что иное, как образ нового народа и Нового завета, обещающего царство небесное. Между тем временная жизнь последнего наро да начинается со времени пришествия господа в уничижении [продолжается] до самого дня суда, когда он явится во славе своей.] После этого дня, с уничтожением ветхого человека, произойдет та перемена, которая обещает ангельскую жизнь; ибо все мы восстанем, но не все изменимся (I Коринф. XV, 51). Народ благочестивый восстанет для того, чтобы остатки своего ветхого человека переменить на нового; народ же нечестивый, живший от начала конца ветхим человеком, восстанет для того, чтобы подвергнуться вторичной смерти. — Что же касается подразделения [того и другого народа] на возрасты, то их найдут те, которые вникают [в историю]: такие люди не устрашатся пред судьбою ни плевел, ни соломы. Ибо нечестивый живет ведь для благочестивого и греш ник — для праведника, чтобы чрез сравнение с нечестивым и грешником человек благочестивый и праведный мог ревностнее возвышаться, пока достигнет конца своего ( Августин. Об истин ной религии XXVII).
98
/ Познание как богоуподобление. Христианский мистицизм]
Бог есть высший закон, на основании которого судит наш разум. Неизменная природа, стоящая выше разумной души, есть Бог. Эта му дрость есть та неизменная истина, которая по справедливости называется законом всемогущего художника. Душа и о природе тел судит не сама по себе, но все-таки ее природа выше той, которую она судит, но выше ее природы стоит та, сообразно с которой она судит и о кото рой она судить не может. Мы о низших предметах судим сообразно с истиной, точно так же о нас самих судит сама Истина, когда мы быва ем соединены с ней. О самой же истине не судит и Отец, потому что Она не меньше, чем он, и притом все, о чем он судит, он судит через нее. Ибо все, что стремится к единству, в ней находит свою норму, или свою форму, или свой образец. Поэтому только она одна пред ставляет собой полное подобие того, от кого получила свое бытие — она называется Сыном.
Человек судит обо всем потому, что, когда пребывает с Бо гом, он стоит выше всего. А с Богом он пребывает тогда, когда мыс лит с чистейшим сердцем и всей любовью любит то, о чем мыслит. Таким образом насколько возможно он далее сам становится тем самым законом, согласно с которым, он судит обо всем, но судить о котором никто не может (Августин. Об истинной религии XXXI). Ибо как от истины происходит все истинное, так от подобия про исходит все подобное. Поэтому так как истинное постольку ис тинно, поскольку оно подобно первоединому, то образом всего су ществующего служит наивысшее подобие Началу, оно же и есть Истина, потому что не имеет ничего с ним несходного (Августин. Об истинной религии XXXV). Кто сознает себя сомневающимся, сознает нечто истинное и уверен в том, что в данном случае созна ет. Следовательно уверен в истинном. Отсюда всякий, кто сомневается в существовании истины в самом себе, имеет нечто истинное, на основании чего он не должен сомневаться, ибо все истин ное бывает истинным не иначе, как от истины (Августин. Об истинной религииXXXIX).
Относительно этого вопроса, впрочем, между нами и этими превосходнейшими философами (платониками) существует полное согласие. Они допускали и в своих оставленных нам сочинениях различным образом развивали мысль, что эти бессмертные и бла женные существа блаженны оттуда же, откуда делаемся блажен ными и мы, — от некоего отражения умного света, который для них есть бог и нечто иное, чем они, — света, которым они просвещаются так, что сияют сами и через общение с которым являются совершенными и блаженными. Плотин, выясняя мысль Платона, часто утверждает, что та душа, которую они считают душою мира, блажен на оттуда же, откуда и наша, что есть некоторый отличный от нее спет, которым она создана, и которым духовно озаряемая, она духовно сияет. Подобие этому бестелесному он указывает в самых
99
видимых и великих небесных светилах: свет представляет собою как бы солнце, а душа — как бы луну. Ибо луна, как они полагают, светится светом, отраженным от солнца. Итак, этот великий плато ник [Плотин] говорит, что душа разумная (или, как следует лучше ее назвать, душа умна, к роду которой он относит и души тех бессмерт ных и блаженных существ, которые, как он не сомневается, обитают в небесных жилищах) выше себя не имеет иной природы, кроме бога, который сотворил мир и которым создана и она, и что премирным су ществам тем блаженная жизнь и свет познания истины сообщаются оттуда же, откуда и нам (Августин. О граде божием Х, 2).
Если бы умолкло смятение плотской крови, если бы прошли образы земли, воды и воздуха, замолкли небеса и сама душа достигла внутреннего безмолвия, возвышаясь над собой и превыше себя, если бы исчезли сковывающие ее грезы, замолк всяк язык, прекратились всякие символы, устранилось все происходящее, если бы человек отрешился от всего этого... если все это замолкло и мы стали бы внимать только тому, кто сотворил все и он один заговорил не посредством голоса творений, и непосредственно сам от себя, так чтобы могли услышать его собственное слово не в языке плоти, но в голосе ангелов, не в громе облаков, не в притчах и гада ниях, но его самого, которого мы во всем этом любим — могли слы шать Его самого без всякого посредничества, подобно тому, как мы теперь возносимся духом и в минуты трепетного воззрения соприкасаемся вечной мудрости над всем почивающей, и если бы это внимание божественному гласу не переставало бы продолжаться без всякой примеси чуждых представлений и одно чистое вдохновение увлекало созерцателя погружаться во внутреннюю радость блаженства этого мира... мир с его удовольствиями терял для нас всю его прелесть (Августин. Исповедь IX, 10).
“Солнце с высоты для всех равно щедро излучает свой свет, но видят его только имеющие глаза и не закрывающие их. Так и Бог
с высоты своей посылает всем изобильную помощь, ибо он — неиссякающий источающий, спасительный и озаряющий Источник милости и добра. Наследуются же его благодатью и силой к совершению добродетели и достижению совершенства не все, но только те, которые проявляли доброе произволение и делание, доказали веру и любовь к Богу, которые постоянно устранялись от всего дурного, твердо держались заповедей Божьих и всегда устремляли душев ный взор на самое солнце правды Христа (Св. Григорий Палама Гомилин. —Монреаль, 1965. — С. 249).
Кого Бог просвещает озарением, тем дает видеть сокровен ное в Божественном свете, и просвещенные видят это по мере люб ви и хранения заповедей и просвещаются в глубочайших и сокро венных таинствах (Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. — Сергиев Посад, 1917. — С. 109).
[Схоластическая традиция: от свободомыслия к ортодоксии]
100
ИОАНН СКОТ ЭРИУГЕНА
Я не настолько запуган авторитетом и не до такой степени робею перед натиском малоспособных умов, чтобы не решиться открыто провозгласить положения, ясно составленные и без всякого сомнения определенные истинным разумом, в особенности же когда приходится рассуждать о таких материях только среди мудрых, для которых нет ничего сладостнее, нежели внимать истинному разуму (О разделении природы 1,67,512 В).
Поскольку всякий род благочестивого и совершенного уче ния, посредством которого и наиприлежнейше изыскивается, и на-иочевиднейше обнаруживается порядок всех вещей, основывается на той науке, которую греки имеют обыкновение называть филосо фией, мы полагаемым необходимым сказать несколько слов о ее разделах или частях... Но разве рассуждать о философии — это не то же самое, что изъяснять правила истинной религии, посредст вом которой первую и высшую причину всех вещей — бога — и смиренно почитают, и разумно исследуют? Итак, истинная фило софия есть истинная религия и, обратно, истинная религия есть ис тинная философия (О предопределении 1, 357 С — 358 А).
Важнейший и едва ли не единственный путь к познанию ис тины — сначала познать и возлюбить самое человеческую приро ду... Ведь если человеческая природа не ведает, что совершается в ней самой, как она хочет знать то, что обретается превыше ее (О разделении природы II, 32,610 D-611A).
ПЬЕР АБЕЛЯР
Возражение некоему невежде
в области диалектики
Некие современные ученые, будучи не в состоянии постичь силу доказательств диалектики, проклинают ее настолько, что считают псе ее положения скорее софизмами и обманом, нежели доводами разума. Эти слепые поводыри слепцов, не знающие, как говорит апостол, ни того, о чем они говорят, ни того, что они утверждают, осуждают то, чего они ре знают, и чернят то, чего они не постигают. Они считают смертельным испробывать то, чего они никогда не вкушали. Все непонятное им они называют глупостью и все для них непостижимое полагают бредом.
Так обуздаем же дерзость этих лишенных разума людей свидетельствами Священного Писания, на которое, по их призна нию, они больше всего опираются, потому что мы не в силах опро вергнуть их доводами разума. Пусть они наконец признают искус ство диалектики, так сильно порицаемое ими (как противоречащее Священному Писанию), поскольку церковные учителя восхваляют
101
ее и считают необходимой для этого писания. Ведь блаженный Ав густин решился превознести это знание великими похвалами и признал, что по сравнению с прочими искусствами только оно одно дает возможность познания и только его одно следовало бы назвать знанием...
Он же во второй книге “О христианском учении” заявляет, что из всех искусств для Священного Писания особенно необходи мыми являются диалектика и арифметика. Одна — для разреше ния вопросов, другая — для разъяснения аллегорических тайн, ко торые мы часто находим в природе чисел; и тем более оно превозно сит диалектику, чем более необходимой считает ее для разъяснения всех сомнений в исследованиях...
Наука рассуждения больше всего имеет значения для про никновения во всякого рода вопросы, имеющиеся в Священном Пи сании, и для разрешения их... Диалектика и софистика весьма сильно отличаются друг от друга, так как первая заключается в ис тинности доводов, вторая — в подобии их; софистика учит ложным доказательствам, диалектика же разоблачает их лживость и пу тем различения истинных доказательств учит опровергать лож ные. Однако и то и другое знание, а именно как диалектика, так и софистика, ведут к умению различать доказательства, и только тот сможет разобраться в них, кто будет в состоянии отличить лож ные и обманчивые доказательства от истинных и требуемых...
Что же тот понимает под словом мудрости и хитросплетения слов, если не различие между истинными и ложными доказатель ствами? А они, как мы сказали, так переплетены друг с другом, что тот, кто не знает одних, не сможет различить других, так как для познания любых предметов необходимо познание им противопо ложных.
Ведь никто не познает точно добродетели, если не имеет по нятия о пороке, в особенности когда некоторые пороки до такой сте пени близки к добродетелям, что легко обманывают многих своим подобием; также и ложные доказательства своим сходством с ис тинными очень многих вовлекают в заблуждение. Поэтому разли чие мнений имеет место не только в области диалектики. Даже и в христианской вере имеют место многочисленные заблуждения, так как красноречивые еретики сетями своих утверждений завле кают в различные секты многих простаков, которые, не будучи ис кушены в доказательствах, принимают подобие за истину и ложь за разумное. Бороться с этой чумой в спорах нас побуждают также сами церковные учителя, чтобы то, что мы не понимаем в писании, мы постигали бы не только молясь господу, но и исследуя это при помощи рассуждений...
Наконец, кто же не знает, что как первые [диалектики], так и вторые [софисты] равно получили свое наименование от самого искусства рассуждения? Ведь самого сына божьего, которого мы
102
называем словом, греки называют логос (logos), то есть началом бо жественной мысли, или божественной мудростью, или разумом. Поэтому и Августин в книге “83 вопроса” в сорок четвертой главе говорит: “Вначале было слово, которое греки называют логос”. Он же в книге против пяти ересей говорит: “Вначале было слово. Греки правильнее говорят “логос”. Ведь “логос” означает и слово, и разум”. И Иероним в послании к Паулину о Священном Писании говорит: “Вначале было слово, логос, по-гречески обозначающее многое. Ибо оно является и словом, и разумом, и исчислением, и первопри чиною всех вещей, благодаря коей существует все, что существует. Все это мы правильно мыслим во Христе”.
Ведь подобно тому как господь Иисус Христос называется словом отца (по-гречески “логос”), точно так же он называется и софией (sophia), т. е. мудростью отца, и потому к нему, несомнен но, больше всего относится та наука, которая даже по наименова нию связана с ним и по происхождению от слова “логос” названа логикой. И подобно тому как от Христа возникло название “хри стиане”, так и логика получила название от “логоса”. Последова тели ее тем истиннее называются философами, чем более истин ными любителями этой высшей мудрости они являются. Это ве личайшая мудрость наивысшего отца, когда она облекается в нашу природу для того, чтобы просветить нас светом истинной мудрости и обратить нас от мирской любви к любви в отношении его самого, конечно, делает нас в равной степени христианами и истинными философами...
Сам господь Иисус Христос побеждал иудеев в частых спо рах и подавил их клевету как писанием, так и разумным доказа тельством и ... укрепил веру в себя не только могуществом чудес, но особенно силой слов. Почему же он пользовался не только чуде сами, делая то, что больше всего подействовало бы на иудеев, про сивших у него знамения, как не потому, что он решил наставить нас собственным примером, каким образом мы должны привлекать к вере при помощи разумных доказательств тех, которые ищут муд рости? Различая это, апостол говорит: “Ибо иудеи требуют чудес, а эллины ищут мудрости”, то есть последние укрепляются в вере преимущественно доказательствами, подобно тому как первые — чудесами.
Когда же не хватает знамений чудес, то нам остается единст венный способ сражаться против любых противников: победить словами то, что мы не можем победить деяниями, в особенности когда у разбирающихся людей большую силу имеют разумные до казательства, чем чудеса, относительно коих можно легко впасть в сомнение, не сотвореные ли они дьявольским наваждением.
Абеляр П. Возражения некоему невежде в области диалектики // История моих бедствий. — М., 1959. — С. 89—94.
103
Для спасения человеческого было необходимо, чтобы сверх фило софских дисциплин, которые основываются на человеческом разу ме, существовала некоторая наука, основанная на божественном откровении; это было необходимо прежде всего потому, что чело век соотнесен с богом как с некоторой своей целью. Между тем цель эта не поддается постижению разумом; в соответствии со словами Исайи (гл. 64, ст. 4): “Око не зрело, боже, помимо тебя, что уготовал ты любящим тебя”. Между тем должно, чтобы цель была заранее известна людям, дабы они соотносили с ней свои усилия и действия. Отсюда следует, что человеку необходимо для своего спасения знать нечто такое, что ускользает от его разума, через божествен ное откровение.
Притом даже и то знание о боге, которое может быть добыто человеческим разумом, по необходимости должно было быть пре подано человеку через божественное откровение, ибо истина о бо ге, отысканная человеческим разумом, была бы доступна немно гим, притом не сразу, притом с примесью многочисленных заблуж дений, между тем как от обладания этой истиной целиком зависит спасение человека, каковое обретается в боге. Итак, для того, чтобы люди достигли спасения и с большим успехом, и с большей уверен ностью, необходимо было, чтобы относящиеся к богу истины, богом же и были преподаны в откровении.
Итак, было необходимо, чтобы философские дисциплины, которые получают свое знание от разума, были дополнены наукой, священной и основанной на откровении (Фома Аквинский. Сумма meoл.,I,q. 1,1 с).
Хотя человек не обязан испытывать разумом то, что превы шает возможности человеческого познания, однако же то, что пре подано богом в откровении, следует принять на веру (Фома Аквин ский, Сумма теол., I, q.l, I ad I).
Различие в способах, при помощи которых может быть по знан предмет, создает многообразие наук. Одно и то же заключе ние, как то, что земля кругла, может быть сделано и астрологом, и физиком, но астролог придет к нему через посредство математи ческого умозрения, отвлекаясь от материи, физик через посредст во рассуждений, имеющих в виду материю.
По этой причине нет никаких препятствий, чтобы те же са мые предметы, которые подлежат исследованию философскими дисциплинами в меру того, что можно познать при свете естест венного разума, исследовала наряду с этим и другая наука в меру того, что можно познать при свете божественного откровения. От сюда следует, что теология, которая принадлежит к священному учению, отлична по своей природе от той теологии, которая пола гает себя составной частью философии (Фома Аквинский. Сумма теол., I, q. I, I ad 2).
104
Священное учение есть наука. Следует, однако, знать, что природа наук бывает двоякой. Одни из них таковы, что зиждутся на основоположениях, непосредственно отысканных естественной по знавательной способностью, как-то: арифметика, геометрия и дру гие в этом же роде. Другие таковы, что зиждутся на основоположе ниях, отысканных при посредстве иной, и притом высшей, дисцип лины; так, теория перспективы зиждется на основоположениях, выясненных геометрией, а теория музыки — на основоположениях, выясненных арифметикой. Священное учение есть такая наука, ко торая относится ко второму роду, ибо она зиждется на основополо жениях, выясненных иной, высшей наукой; последняя есть то зна ние, которым обладает бог, а также те, кто удостоен блаженства. Итак, подобно тому как теория музыки принимает на веру основопо ложения, переданные ей арифметикой, совершенно так же священ ное учение принимает на веру основоположения, преподанные ей богом (Фома Аквинский. Сумма теол., I, q. I, I ad 2).
Эта наука (теология) может взять нечто от философских дис циплин, но не потому, что испытывает в этом необходимость, а лишь ради большей доходчивости преподаваемых ею положений. Ведь основоположения свои она заимствует не от других наук, но непо средственно от бога через откровение. Притом же она не следует другим наукам, как высшим по отношению к ней, но прибегает к ним, как к подчиненным ей служанкам, подобно тому, как теория архитектуры прибегает к служебным дисциплинам или теория го сударства прибегает к науке военного дела. И само то обстоятельст во, что она все-таки прибегает к ним, проистекает не от ее недоста точности или неполноты, но лишь от недостаточности нашей спо собности понимания: последнюю легче вести от тех предметов, которые открыты естественному разуму, источнику прочих наук к тем предметам, которые превыше разума и о которых трактует наша наука (Фома Аквинский. Сумма теол., I, q. 1,5 ad 2).
тема 5
Философия эпохи Возрождения
Н. КУЗАНСКИЙ
Книга первая. Об ученом незнании
Глава II.
Пояснение предыдущим последующего
Прежде чем излагать самую важную из доктрин — учение о незнании, считаю необходимым приступить к выяснению природы мак симальности.
Я называю максимумом нечто такое, больше чего ничего не может быть. Изобилие связано в действительности лишь с еди ным. Вот почему единство совпадает с максимальностью и также является бытием.
Абсолютный максимум единственен, потому что он — все, в нем все есть, потому что он — высший предел. Так как ничто ему не противостоит, то с ним в то же время совпадает минимум, и мак симум тем самым находится во всем. А так как он абсолютен, то воз действует в действительности на все возможное, не испытывает сам никакого ограничения, но ограничивает все. Этот максимум, который непоколебимая вера всех народов почитает так же как бога, явится в первой книге о человеческом разуме предметом моих посильных исследований.
От него, называемого абсолютным максимумом, исходит уни версальное единство, и вследствие этого он пребывает в ограничен ном состоянии, как Вселенная, чье единство замкнулось в множест венности, без которой она не может быть. Однако, несмотря на то, что в своем универсальном единстве этот максимум охватывает всякую вещь таким образом, что все, что происходит от абсолюта, находится в нем и он — во всем, он не мог бы, однако, существовать вне множественности, в которой пребывает, потому что не сущест вует без ограничения и не может от него освободиться.
Так как Вселенная существует лишь ограниченным обра зом во множестве, мы исследуем в самом множестве единый максимум, в котором Вселенная существует в степени максималь ной и наиболее совершенной в своем проявлении и достижении своей цели. Эта Вселенная соединяется с абсолютом, являющимся всеобщей целью.
106
Книга вторая
Нам надлежит быть учеными в некотором незнании, стоящем над нашим пониманием, чтобы не рассчитывая уловить точную исти ну, как она есть, получить возможность видеть, что существует эта истина, постигнуть которую мы не в состоянии.
Глава I
Предварительные королларии
к построению бесконечного универсального единства
В противоположных вещах мы находим излишек и избыток, как в простом и сложном, в абстрактном и конкретном, формальном и материальном, подверженном порче и нетленном и т. п. Из этого следует, что никогда нельзя добиться получения одной из двух противоположностей в чистом виде или предмета, в котором про исходит соревнование их в точном равенстве. Все вещи состоят из противоположностей в различных степенях, имеют то больше от этого, то меньше от другого, выявляя свою природу из двух контра стов путем преобладания одного над другим. Так и познание вещей состоит в изысканиях посредством разума, знания, каким образом сложность в одном объекте присоединяется к относительной про стоте в другом, простота — к многообразию в этом, подверженное порче — к нетленному и обратно в другом и т. д.
Проникая более глубоко в мое намерение, я говорю, что подъем к максимуму и спуск к простому минимуму невозможны, если только нет перехода в бесконечность, как это видно в числе, согласно делению непрерывности. Один только абсолютный мак симум есть отрицательная бесконечность, — вот почему он один есть то, чем он может быть вкупе со всемогуществом. Но так как Вселенная объемлет все, что не есть бог, то она и не может быть от рицательной бесконечностью, хотя не имеет предела и благодаря этому остается отрицательной (С. 57,58,60,61).
Глава III
Каким образом максимум содержит в себе
и выявляет все вещи непостижимым разуму путем
Бог заключает в себе все в том смысле, что все — в нем; он являет ся развитием всего в том, что сам он — во всем. Чтобы пояснить нашу мысль на примере числа, мы можем сказать, что число есть выявление единства; число усваивается разумом, а последний исходит от нашей души; вот почему животные, не имеющие души, не могут считать.
Если бог, бытие которого вытекает из единства, не является абстракцией, извлеченной из вещей посредством разума, и тем бо лее, не связан с вещами и не погружен в них, как может он выяв ляться через множество вещей? Никто этого не понимает. Если
107
рассматривать вещи без него, они — ничто, как число без единст ва. Если рассматривать бога без вещей, то он существует, а вещи не существуют.
Отстраните бога от творения, и останется небытие, ничто; отнимите от сложного субстанцию, и никакой акциденции не будет существовать.
Глава IV
Каким образом Вселенная,
ограниченная максимумом,
только подобие абсолютного максимума
Если все вещи суть абсолютный максимум или существуют через него, то много прояснится для нас относительно мира, или Вселенной, который я хочу рассматривать лишь как ограниченный максимум. Сам он, будучи ограниченным или наглядным, конкретным, подра жает, насколько может, абсолютному максимуму (С. 66—70).
По божественной идее, все вещи вступили в бытие, и первой в бытие вступила Вселенная, а вслед за ней все вещи, без которых она не может быть ни Вселенной, ни совершенной. Как абстрактное заключено в конкретном, так в первую очередь мы рассматриваем абсолютный максимум в ограниченном максимуме, чтобы затем исследовать его во всех отдельных вещах, потому что он некото рым абсолютным образом находится в том, что представляет в ог раниченном виде все.
Глава V
Любое — в любом
Если мы ближе рассмотрим то, что уже сказано, будет легко убе диться, на чем покоится истина, высказанная Анаксагором о том, что любое — в любом, и даже, может быть, будет видно глубже, чем у Анаксагора. Как уже явствует из нашей первой книги, бог — во всех вещах существует как бы через посредничество Вселенной, то ясно, что все — во всем и любое — в любом (С. 72,73).
Все, целое — находится непосредственно в любом члене че рез любой член, как целое находится в своих частях в любой части через любую часть (С. 75).
Глава VI
Свертывание и степени ограничения Вселенной
Разум не может ничего постигнуть, что не было бы уже в нем самом в сокращенном, ограниченном состоянии. В процессе постижения разум раскрывает целый мир уподоблений, пребывающий в нем в сокращенном, ограниченном виде, вместе со знаниями и обозначе ниями, основанными на подобиях (С. 76,79).
108
Глава VIII
Возможность или материя Вселенной
Мир, который является только ограниченным бытием, не случайно исходит от бога, ибо бог — абсолютная максимальность (С. 82,86).
Глава IX
Душа как форма Вселенной
От этой души мира, думали мудрецы, исходит всякое движение. Она целиком находится в целом мире и в каждой части его, хотя, говорили они, она не производит одних и тех же свойств во всех частях (С. 87,89).
Душа мира должна рассматриваться как универсальная форма, заключающая в себе все формы, существующая в действи тельности в вещах лишь ограниченно и являющаяся в любой вещи ограниченной формой вещи, как было сказано выше о Вселенной. Один бог абсолютен, все остальные существа ограничены. Нет се редины между абсолютным и ограниченным, как это воображают те, кто думает, что имелась еще некая душа мира после бога и до ог раничения мира. Один только бог есть душа и разум мира в той мере, в какой душе представляется как нечто абсолютное, в чем действи тельно находятся все формы вещей.
Глава X
Дух Вселенной
Движение планет является как бы эволюцией первоначального движения, а движение временных и земных вещей — эволюцией движения планет.
В земных вещах скрыты причины событий, как жатва в посе ве. Вот почему философы говорили, что то, что скрыто в душе мира, как в клубке, развертывается и принимает свои размеры благодаря такому движению.
Дух, о котором мы говорим, распространен в ограниченном состоянии по всей Вселенной и в каждой ее части. Его-то и называ ют природой. Природа есть, так сказать, то, что содержит все вещи, кои себя производят благодаря движению.
Движение любовной связи увлекает все вещи к единству, чтобы образовать из них всех одну-единственную Вселенную.
ГлаваХ1
Королларий к движению
В движении нельзя дойти до простого максимума как неподвижно го центра, ибо необходимо, чтобы минимум совпадал с максимумом и центр мира совпадал с окружностью. Мир не имеет окружности, ибо если бы он имел центр и окружность, то имел бы, таким обра зом, в себе свое начало и конец и он был бы завершен в отношении чего-то другого. Тогда бы у мира было бы нечто другое и еще некая
109
связь, но это не представляет ничего истинного. Раз невозможно, чтобы мир был заключен между материальным центром и окруж ностью, то мир непостижим, ибо центр его и окружность суть бог, и, так как наш мир не бесконечен, все же нельзя считать его конечным потому, что он не имеет границ, между которыми заключен. Так, земля, не могущая быть центром, не может быть абсолютно лише на движения, даже необходимо, чтобы она имела такое движение, чтобы могла иметь еще бесконечно менее сильное движение.
Как земля не есть центр мира, так и окружность его не явля ется сферой неподвижных звезд, хотя, если сравнивать землю с небом, земля кажется ближе к центру и небо ближе к окружности.
Тот, кто является центром мира, иными словами, бог, да свя тится имя его, является и центром земли и всех сфер, и всего того, что есть в мире, и он же вместе с тем есть бесконечная окружность всяких вещей.
В небе нет неподвижных и определенных полюсов, хотя небо неподвижных звезд кажется описывающим своим движением, круги возрастающей величины (С. 92—98).
Глава XII
Земные условия
Того, о чем мы только что говорили, древние не касались, ибо отно сительно ученого незнания они находились в заблуждении. Нам уже ясно, что земля на самом деле движется, хотя это нам не ка жется, ибо мы ощущает движения лишь при сравнении с непо движной точкой. Если бы кто-либо не знал, что вода течет, не видел бы берегов и был бы на корабле посреди вод, как мог бы он понять, что корабль движется? На этом же основании, если кто-либо нахо дится на земле, на солнце, или на какой-нибудь другой планете, ему всегда будет казаться, что он — на неподвижном центре и что все остальные вещи движутся. Всегда, наверняка, такой человек представит себе другие полюсы; если бы он оказался на солнце, то еще новые; если бы оказался на земле — иные; иные — на луне, на Марсе и т. д. Машина мира имеет, так сказать, свой центр повсюду, а свою окружность нигде, а потому что бог есть окружность и центр, так как он везде и нигде.
Всякое движение части направляется к целому, как совер шенству, так, тяжелые вещи стремятся к земле, легкие поднима ются, земля направляется к земле, вода — к воде, воздух — к воздуху, огонь — к огню. Вот почему движение всегда старается, насколько может, быть кругообразным, и всякая фигура быть сферичной. То же мы наблюдаем в членах животных, в деревьях, в небе (С. 100).
Бог — да благословенно имя его — сотворил все вещи: когда каждая вещь старается сохранить свое существование как божий дар, она совершает это сопричастно с другими предметами; напри-
110
мер, нога не только полезна самой себе, но и для глаза, для рук, тела, для всего человека, потому что служит для передвижения. Также обстоит дело с глазом и другими членами тела и частями ми ра. Платон говорил, что мир — животное. Если понимать бога, как душу этого мира, без всякого поглощения ее им, то многое из того, что мы сказали, станет ясно.
Вся область земли целиком, простирающаяся до круга огня велика. И хотя земля меньше солнца, как это очевидно по ее тени и затмениям, однако неизвестно, насколько область солнца больше или меньше области земли. Она не может быть ей строго равной, ибо ни одна звезда не может быть равной другой. Земля не являет ся самой малой звездой, ибо она, как показывают затмения, больше луны и даже Меркурия, а может быть, и еще других звезд.
Звезды взаимно связываются своими влияниями, а также связывают их с другими звездами — Меркурием, Венерой и всеми звездами, существующими за пределами, как говорили древние и даже некоторые из современных мыслителей. Таким образом ясно, что имеется соотношение влияний, при котором одно не может существовать без другого.
Кузанский Н. Об ученом незнании // Избранные философские сочинения. Т.1. — М., 1979.
Во-первых, ты должен обратить внимание на то, что первое начало едино. Следуя Анаксагору, его называют умом (intellectus). От него все исходит в бытие, для того, чтобы он явил сам себя; ум любит об наруживать и сообщать свет своего умения. Поскольку зиждетель-ум ставит конечной целью своих дел себя, чтобы обнаружилась его слава, он творит познавательные субстанции, способные видеть его истину, и им как их создатель представляет себя видимым в меру их способности вместить. Знание этого есть то первое (primum), в котором свернуто, заключено все, что будет сказано.
Кузанский Н. Берилл // Избранные философские сочинения. Т. 2. — С. 99.
Предположения, должно быть, происходят из нашего ума как дей ствительный мир — из бесконечного божественного основания (ratione). Так как человеческий ум, благородное подобие бога, уча ствует, насколько может, в плодородии творящей природы, то он из себя как образа всемогущей формы развертывает творения рас судка (rationalia) наподобие действительных вещей. Как божественный ум является формой реального мира, так человеческий мир — формой мира предположений. И как абсолютная божественная бытийность (entitas) в любой вещи есть все то, что она есть, так и единство человеческого ума есть бытийность его предполо жений. Бог же совершает все посредством (proter) самого себя, бу дучи равным образом и разумным началом, и концом всего; так и
111
развертывание рассудочного мира, исходящее из нашего сверты вающего ума, совершается посредством его творческой силы (fabricatricem). Чем глубже созерцает себя ум в развернутом из него же мире, тем более обильные плоды порождает он в себе самом, так как целью ума является бесконечное основание, единственная мера ос нования всех вещей, в котором только ум и увидит себя как он есть. И тем выше поднимаемся мы в уподоблении этому основанию, чем более щедро тратим свой ум, единственным жизненным центром которого оно является. Поэтому естественным желанием мы уст ремлены к совершенствующему нас знанию.
Кузанский Н. О предположениях // Избранные философские сочинения. Т.1. — С. 189.
О причине, начале и едином
Диалог пятый
Теофил. Итак, Вселенная едина, бесконечна, неподвижна. Едина, говорю я, абсолютная возможность, едина действительность, еди на форма или душа, едина материя или тело, едина вещь, едино су щее, едино величайшее и наилучшее. Она никоим образом не мо жет быть охвачена и поэтому неисчислима и беспредельна, а тем самым бесконечна и безгранична и, следовательно, неподвижна. Она не движется в пространстве, ибо ничего не имеет вне себя, ку да бы могла переместиться, ввиду того, что она является всем. Она не рождается, ибо нет другого бытия, которого она могла бы желать и ожидать, так как она обладает всем бытием. Она не уничтожает ся, ибо нет другой вещи, в которую она могла бы превратиться, так как она является всякой вещью. Она не может уменьшиться или увеличиться, так как она бесконечна, как ничего нельзя к ней при бавить, так ничего нельзя от нее отнять, потому что бесконечное не имеет частей, с чем-либо соизмеримых.
Если точка не отличается от тела, центр от окружности, ко нечное от бесконечного, величайшее от малейшего, мы наверняка можем утверждать, что вся Вселенная есть целиком центр или что центр Вселенной повсюду и что окружность не имеется ни в какой части, поскольку она отличается от центра; или же что окружность повсюду, но центр нигде не находится, поскольку он от нее отличен. Вот почему не только не невозможно, но необходимо, чтобы наи лучшее, величайшее, неохватываемое было всем, повсюду, во всем, ибо, как простое и неделимое, оно может быть всем, повсюду и во всем. Итак, не напрасно сказано, что Зевс наполняет все вещи, обитает во всех частях Вселенной, является центром того, что об ладает бытием, единое во всем, для чего единое есть все. Будучи всеми вещами и охватывая все бытие в себе, он делает то, что всякая вещь имеется во всякой вещи.
112
Диксон. Порожденное и порождающее... всегда принадлежат к одной и той же субстанции. Благодаря этому для вас не звучит странно изречение Гераклита, утверждающего, что все вещи суть единое, благодаря изменчивости все в себе заключающее. И так как нее формы находятся в нем, то, следовательно, к нему приложимы псе определения, и благодаря этому противоречащие суждения оказываются истинными. И то, что образует множественность в ве щах, — это не сущее, не вещь, но то, что является, что представля ется чувству и находится на поверхности вещи.
Теофил. Это так... Природа нисходит к произведению вещей, и интеллект восходит к их познанию по одной и той же лестнице...
Поверь мне, что опытнейшим и совершеннейшим геометром был тот, кто сумел бы свести к одному-единственному положению все положения, рассеянные в началах Эвклида; превосходнейшим логиком тот, кто все мысли свел бы к одной. Здесь заключается сте пень умов, ибо низшие из них могут понять много вещей лишь при помощи многих видов, уподоблений и форм, более высокие понима ют лучше при помощи немногих, наивысшие совершенно при помо щи весьма немногих. Первый ум в одной мысли наисовершенней шим образом охватывает все; божественный ум, абсолютное един ство, без какого-либо представления сам есть то, что понимает, и то, что понято. Так, следовательно, мы, подымаясь к совершенному познанию, подвигаемся, сворачиваем множественность, как при нисхождении к произведению вещей разворачивается единство. Нисхождение происходит от единого сущего к бесконечным индивидуумам, подъем — от последних к первому.
...Когда мы стремимся и устремляемся к началу и субстанции вещей, мы продвигаемся по направлению к неделимости; и мы ни когда не думаем, что достигли первого сущего и всеобщей субстанции, если не дошли до этого единого неделимого, в котором охваче но все. Благодаря этому лишь в той мере мы полагаем, что достигли понимания субстанции и сущности, поскольку сумели достигнуть понимания неделимости.
...Отсюда следует, что мы необходимо должны говорить, что субстанция по своей сущности не имеет числа и меры, а поэтому едина и неделима во всех частных вещах; последние же получают свое частное значение от числа, то есть от вещей, которые лишь относятся к субстанции.
...Противоположности совпадают в едином; отсюда нетрудно вывести в конечном итоге, что все вещи суть единое, как всякое число, в равной мере четное и нечетное, конечное и бесконечное, сводится к единице.
...Скажите мне, какая вещь более несходна с прямой линией, чем окружность? Какая вещь более противоположна прямой, чем кривая? Однако в начале и наименьшем они совпадают; так что, какое различие найдешь ты между наименьшей дугой и наименьшей
113
хордой — как это божественно отметил Кузанский, изобретатель прекраснейших тайн геометрии. Далее, в наибольшем, какое раз личие найдешь ты между бесконечной окружностью и прямой ли нией. Разве вы не видите, что чем больше окружность, тем более она своим действием приближается к прямоте?
...Если мы хорошо обдумаем, то увидим, что уничтожение есть не что иное, как возникновение, и возникновение есть не что иное, как уничтожение; любовь есть ненависть; ненависть есть лю бовь... Что служит для врача более удобным противоядием, чем яд? Кто доставляет лучший териак, чем гадюка? В сильнейших ядах — лучшие целительные снадобья.
...Шарообразное имеет предел в ровном, вогнутое успокаи вается и пребывает в выпуклом, гневный живет вместе с уравно вешенным, наиболее гордому всего более нравится скромный, скупому — щедрый.
Подведем итоги, кто хочет познать наибольшие тайны при роды, пусть рассматривает и наблюдает минимумы и максимумы: противоречий противоположностей. Глубокая магия заключается в умении вывести противоположность, предварительно найдя точку опоры.
Бруно Дж. О причине, начале и едином // Диалоги. — М., 1949. — С. 163-291.
тема 6
Разработка метода
научного исследования
в философии XVII века:
Ф. Бэкон, Р. Декарт,
Б. Спиноза
Ф. БЭКОН
39
Есть четыре вида идолов, которые осаждают умы людей. Для того, чтобы их изучать, дадим им имена. Назовем первый вид идолами рода, второй — идолами пещеры, третий — идолами площади и четвертый — идолами театра...
41
Идолы рода находят основание в самой природе человека... ибо ложно утверждать, что чувства человека есть мера вещей. На оборот, все восприятия как чувства, так и ума покоятся на аналогии человека, а не аналогии мира. Ум человека уподобляется неровно му зеркалу, которое, примешивая к природе вещей свою природу, отражает вещи в искривленном и обезображенном виде.
42
Идолы пещеры суть заблуждения отдельного человека. Ведь у каждого помимо ошибок, свойственных роду человеческо му, есть своя особая пещера, которая ослабляет и искажает свет природы. Происходит это или от особых прирожденных свойств каждого, или от воспитания и бесед с другими, или от чтения книг и от авторитетов, перед какими кто преклоняется, или вследствие разницы во впечатлениях, зависящей от того, получают ли их ду ши предвзятые и предрасположенные или же души хладнокров ные и спокойные, или по другим причинам... Вот почему Гераклит правильно сказал, что люди ищут знаний в малых мирах, а не в большом, или в общем, мире.
43
Существуют еще идолы, которые происходят как бы в силу взаимной связанности и сообщества людей. Эти идолы мы называем, имея в виду порождающее их общение и сотоварищество людей, идолами площади, люди объединяются речью. Слова же уста навливаются сообразно разумению толпы. Поэтому плохое и неле пое установление слов удивительным образом осаждают разум.
115
Определения и разъяснения, которыми привыкли вооружаться и охранять себя ученые люди, никоим образом не помогают делу. Слова прямо насилуют разум, смешивают все и ведут к пустым и бесчисленным спорам и толкованиям.
44
Существуют, наконец, идолы, которые вселились в души людей из разных догматов философии, а также из превратных за конов доказательств. Их мы называем идолами театра, ибо мы счи таем, что, сколько есть принятых или изобретенных философских систем, столько поставлено и сыграно комедий, представляющих вымышленные и искусственные миры... При этом мы разумеем здесь не только общие философские учения, но и многочисленные начала и аксиомы наук, которые получили силу вследствие преда ния, веры и беззаботности...
49
Человеческий разум не сухой свет, его скрепляют воля и страсти, а это порождает в науке желательное каждому. Человек скорее верит в истинность того, что предпочитает... Бесконечным числом способов, иногда незаметных, страсти пятнают и портят разум.
50
Но в наибольшей степени запутанность и заблуждения чело веческого ума происходят от косности, несоответствия и обмана чувств, ибо то, что возбуждает чувства, предпочитается тому, что сразу чувств не возбуждает, хотя бы это последнее и было лучше. Поэтому созерцание прекращается, когда прекращается взгляд, так что наблюдение невидимых вещей оказывается недостаточ ным или отсутствует вовсе...
51
Человеческий ум по природе своей устремлен на абстракт ное и текучее мыслит как постоянное. Но лучше рассекать природу на части, чем абстрагироваться. Это и делала школа Демокрита, которая глубже, чем другие, проникла в природу. Следует больше изучать материю, ее внутреннее состояние и изменение состояния, чистое действие и закон действия или движения, ибо формы суть выдумки человеческой души, если только не называть формами эти законы действия...
56
Одни умы склонны к почитанию древности, другие увлечены любовью к новизне. Но немногие могут соблюсти такую меру, чтобы и не отбрасывать то, что справедливо установлено древними, и не пренебречь тем, что верно предложено новыми. Это наносит боль шой ущерб философии и наукам, ибо это скорее следствие увлече ния древним и новым, а не суждения о них. Истину же надо искать не в удачливости какого-либо времени, которая непостоянна, а в свете опыта природы, который вечен.
116
Поэтому нужно отказаться от этих устремлений и смотреть за тем, как бы они не подчинили себе ум...
Бэкон Ф. Новый Органон // Сочинения: в 2-х т. Т. 2. - М., 1978. - С. 18-20, 22, 23, 24-30.
1
Человек, слуга и истолкователь природы, столько совершает и понимает, сколько постиг в ее порядке делом или размышлением, и свыше этого он не знает и не может.
2
Ни голая рука, ни предоставленный самому себе разум не имеют большой силы. Дело совершается орудиями и вспоможениями, которые нужны разуму не меньше, чем руке. И как орудия ру ки дают или направляют движение, так и умственные орудия дают разуму указания или предостерегают его.
3
Знание и могущество человека совпадают, ибо незнание причины затрудняет действие. Природа побеждается только подчине нием ей, и то, что в созерцании представляется причиной, в действии представляется правилом.
10
Тонкость природы во много раз превосходит тонкость чувств и разума, так что все эти прекрасные созерцания, размыш ления, толкования — бессмысленная вещь; только нет того, кто бы это видел.
12
Логика, которой теперь пользуются, скорее служит укреп лению и сохранению заблуждений, имеющих свое основание в об щепринятых понятиях, чем отысканию личности. Поэтому она бо лее вредна, чем полезна.
14
Силлогизмы состоят из предложений, предложения из слов, а слова суть знаки понятий. Поэтому если сами понятия, составляя основу всего, спутаны и необдуманно отвлечены от вещей, то нет ничего прочного в том, что построено на них. Поэтому единственная надежда — в истинной индукции.
15
Ни в логике, ни в физике в понятиях нет ничего здравого. “Субстанция”, “качество”, “действие”, “страдание”, даже “бы тие” не являются хорошими понятиями; еще менее того — понятия: “тяжелое”, “легкое”, “густое”, “разреженное”, “влажное”, сухое”, “порождение”, “разложение”, “притяжение”, “отталкивание”, “элемент”, “материя”, “форма” и прочие такого же рода. Все они вымышлены и плохо определены.
117
18
То, что до сих пор открыто наукам, почти целиком относится I к области обычных понятий. Для того, чтобы проникнуть в глубь и в даль природы, необходимо более верным и осторожным путем отвлекать от вещей как понятия, так и аксиомы, и вообще необходима лучшая и более надежная работа разума.
24
Никоим образом не может быть, чтобы аксиомы, установленные рассуждением, имели силу для открытия новых дел, ибо' тонкость природы во много раз превосходит тонкость рассуждений. Но аксиомы, отвлеченные должным образом из частностей, в свою очередь, легко указывают и определяют новые частности и таким путем делают науки действенными.
25
Аксиомы, которыми ныне пользуются, проистекают из скудного и простого опыта и немногих частностей, которые обычно встречаются, и почти соответствуют этим фактам и их объему. Поэтому нечему удивляться, если эти аксиомы не ведут к новым ча стностям. Если же, паче чаяния, открывается пример, который ранее не был известен, аксиому спасают посредством какой-либо прихотливой дистинкции, между тем как истиннее было бы исправить самое аксиому.
26
Познание, которое мы обычно применяем в изучении природы, мы будем для целей обучения называть предвосхищением природы, потому что оно поспешно и незрело. Познание же, кото рое должным образом извлекаем из вещей, мы будем называть истолкованием природы.
70
Самое лучшее из всех доказательств есть опыт... Тот способ пользования опытом, который люди теперь применяют, слеп и неразумен. И потому, что они бродят и блуждают без всякой верной дороги и руководствуются только теми вещами, которые попадаются на встречу, они обращаются ко многому, но мало подвигаются вперед. Если даже они принимаются за опыты более вдумчиво, с большим постоянством и трудолюбием, они вкладывают свою работу в какой-либо один опыт, например, Гильберт—в магнит, алхимики—в золото. Такой образ действий людей и невежественен и беспомощен...
Бог в первый день творения создал только свет, отдав этому делу целый день и не сотворив в этот день ничего материального. Подобным же образом прежде всего должно из многообразного опыта извлекать открытие истинных причин и аксиом и должно искать светоносных, а не плодоносных опытов. Правильно же открытые и установленные аксиомы вооружают практику не поверхностно, а глубоко и влекут за собой многочисленные ряды практических приложений...
118
88
...Во всех науках мы встречаем ту же ставшую обычной улов ку, что создатели любой науки обращают бессилие своей науки в клевету против природы. И то, что недостижимо для их науки, то они на основании той же науки объявляют невозможным и в самой природе...
95
Те, кто занимался науками, были или эмпириками или догма тиками. Эмпирики, подобно муравью, только собирают и довольст вуются собранным. Рационалисты, подобно пауку, производят ткань из самих себя. Пчела же избирает средний способ: она извле кает материал из садовых и полевых цветов, но располагает и изме няет его по своему умению. Не отличается от этого и подлинное дело философии. Ибо она не основывается только или на преимущест венно на силах ума и не откладывает в сознании нетронутым мате риал, извлекаемый из естественной истории и из механических опытов, но изменяет его и перерабатывает в разуме. Итак, следует возложить добрую надежду на более тесный и нерушимый (чего до сих пор не было) союз этих способностей— опыта и рассудка.
104
Не следует все же допускать, чтобы разум перескакивал от частностей к отдаленным и почти самым общим аксиомам (каковы так называемые начала наук и вещей) и по их непоколебимой ис тинности испытывал бы и устанавливал средние аксиомы. Так бы ло до сих пор: разум склоняется к этому не только естественным побуждением, но и потому, что он уже давно приучен к этому дока зательствами через силлогизм. Для наук же следует ожидать доб ра только тогда, когда мы будем восходить по истинной лестнице, по непрерывным, а не прерывающимся ступеням — от частностей к меньшим аксиомам и затем к средним, одна выше другой, и, нако нец, к самым общим. Ибо самые низшие аксиомы немногим отлича ются от голого опыта. Высшие же и самые общие (какие у нас име ются) умозрительны и абстрактны, и в них нет ничего твердого. (Средние же аксиомы истинны, тверды и жизненны, от них зависят человеческие дела и судьбы. А над ними, наконец, расположены наиболее общие аксиомы — не абстрактные, но правильно ограниченные этими средними аксиомами.
Поэтому человеческому разуму надо придать не крылья, а, скорее, свинец и тяжести, чтобы они сдерживали всякий его пры жок и полет...
105
Для построения аксиом должна быть придумана иная форма индукции, чем та, которой пользовались до сих пор. Эта форма должна быть применена не только для открытия и испытания того, что называется началами, но даже и к меньшим, и средним и, нако нец, ко всем аксиомам. Индукция, которая совершается путем про-
119
стого перечисления, есть детская вещь: она дает шаткие заключе ния и подвергнута опасности со стороны противоречащих частнос тей, вынося решения большей частью на основании меньшего, чем следует, количества фактов, и притом только тех, которые имеют ся налицо. Индукция же, которая будет полезна для открытия и до казательства наук и искусств, должна разделять природу посред ством должных разграничений и исключений. И затем, после достаточного количества отрицательных суждений она должна заключать о положительном. Это до сих пор не совершено... Пользо ваться же помощью этой индукции следует не только для откры тия аксиом, но и для определения понятий. В указанной индукции и заключена, несомненно, наибольшая надежда.
Бэкон Ф. Новый Органон, Афоризмы об истолковании природы
и царства человека // Сочинения: в 2-х т. Т. 2. — М., 1978
-С. 12, 13-16, 18, 34, 35, 50, 56, 57, 60, 61, 62, 75, 80, 81
Р. ДЕКАРТ
Неразумные животные, которые должны заботиться только о своем теле, непрерывно и заняты лишь поисками пищи для него; для человека же, главной частью которого является ум, на первом месте должна стоять забота о снискании его истинной пищи — мудрости. Я твердо убежден, что многие не преминули бы это сделать, если бы только надеялись в том успеть и знали, как это осуществить...
...Высшее благо, как показывает даже и помимо света веры, один природный разум, есть не что иное, как познание истины по ее первопричинам, то есть мудрость; занятие последнею и есть фило софия. Так как все это вполне верно, то нетрудно в том убедиться, лишь бы правильно все было выведено. Но поскольку этому убежде нию противоречит опыт, показывающий, что люди, более всего за нимающиеся философией, часто менее мудры и не столь правильно пользуются свои рассудком, как те, кто никогда не посвящал себя этому занятию, я желал бы здесь кратко изложить, из чего состоят те науки, которыми мы теперь обладаем, и какой ступени мудрости эти науки достигают. Первая ступень содержит только те понятия, которые благодаря собственному свету настолько ясны, что могут быть приобретены и без размышления. Вторая ступень охватывает все то, что дает нам чувственный опыт. Третья—то, чему учит обще ние с другими людьми. Сюда можно присоединить, на четвертом ме сте, чтение книг, конечно не всех, но преимущественно тех, которые написаны людьми, способными наделить нас хорошими наставлениями; это как бы вид общения с их творцами. Вся мудрость, какою обычно обладают, приобретена, на мой взгляд, этими четырьмя способами. Я не включаю сюда божественное откровение, ибо оно не постепенно, а разом поднимает нас до безошибочной веры...
120
...При изучении природы различных умов, я замечал, что едва ни существуют настолько глупые и тупые люди, которые не были бы способны ни усваивать хороших мнений, ни подниматься до высших знаний, если только их направлять по должному пути. Это можно доказать следующим образом: если начала ясны и из ничего не выводится иначе, как при посредстве очевиднейших рассуждений, то никто не лишен разума настолько, чтобы не понять тех следствий, которые отсюда вытекают...
...Чтобы цель, которую я имел при обнародовании этой книги, была правильно понята, я хотел бы указать здесь и порядок, кото рый, как мне кажется, должен соблюдаться для собственного про свещения. Во-первых, тот, кто владеет только обычным и несовер шенным знанием, которое можно приобрести посредством четырех вышеуказанных способов, должен прежде всего составить себе правила морали, достаточные для руководства в житейских делах, ибо это не терпит промедления и нашей первой заботой должна быть правильная жизнь. Затем нужно заняться логикой, но не той, какую изучают в школах...
...Я знаю, что может пройти много веков, прежде чем из этих начал будут выведены все истины, какие оттуда можно извлечь, так как истины, какие должны быть найдены, в значительной мере зависят от отдельных опытов; последние же никогда не соверша ются случайно, но должны быть изыскиваемы проницательными людьми с тщательностью и издержками. Ведь не всегда так случа ется, что те, кто способен правильно произвести опыты, приобре тут к тому возможность; а также многие из тех, кто выделяется та кими способностями, составляют неблагоприятное представление о философии вообще вследствие недостатков той философии, ко торая была в ходу до сих пор, — исходя из этого они не станут ста раться найти лучшую. Но кто в конце концов уловит различие меж ду моими началами и началами других, а также то, какой ряд истин отсюда можно извлечь, те убедятся, как важны эти начала в разы скании истины и до какой высокой ступени мудрости, до какого совершенства жизни, до какого блаженства могут довести нас эти на чала. Смею верить, что не найдется никого, кто не пошел бы навст речу столь полезному для него занятию или по крайней мере кто не сочувствовал бы и не желал бы всеми силами помочь плодотворно над ним трудящимся. Пожелаю нашим потомкам увидеть счастливое его завершение.
Декарт Р. Начала философии // Избранные произведения. — М., 1950. — С. 411—426.
Будучи моложе, я изучал немного из области философии — логи ку, а из математических — геометрический анализ и алгебру—эти три искусства, или науки, которые, казалось бы, должны дать кое-что для осуществления моего намерения. Но, изучая их, я заметил,
121
что в логике ее силлогизмы и большая часть других ее наставлений
скорее помогают объяснять другим то, что нам известно, или даже,
как в искусстве Луллия, бестолково рассуждать о том, чего не знаешь, вместо того, чтобы изучать это. И хотя логика действительно содержит много очень правильных и хороших предписаний, к ним, однако, примешано столько других — либо вредных, либо не нуж ных, — что отделить их почти так же трудно, как разглядеть Диану или Минерву в необделанной глыбе мрамора... Подобно тому, как обилие законов часто служит оправданием для пороков — почему государственный порядок гораздо лучше, когда законов немного, но они строго соблюдаются, — и как вместо большого количества правил, образующих логику, я счел достаточным твердое и непоколебимое соблюдение четырех следующих.
Первое — никогда не принимать за истинное ничего, что я не познал бы таковым с очевидностью, иначе говоря, тщательно и гать опрометчивости и предвзятости и включать в свои суждение только то, что представляется моему уму столь ясно и столь отчетливо, что не дает мне никакого повода подвергать их сомнению.
Второе — делить каждое из исследуемых мною затруднений на столько частей, сколько это возможно и нужно для лучшего их преодоления.
Третье — придерживаться определенного порядка мышле ния, начиная с предметов наиболее простых и наиболее легко по знаваемых и восходя постепенно к познанию наиболее сложного, предполагая порядок даже и там, где объекты мышления вовсе не даны в их естественной связи.
И последнее — составлять всегда перечни столь полные и об зоры столь общие, чтобы была уверенность в отсутствии упущений.
Длинные цепи доводов, совершенно простых и доступных, коими имеют обыкновение пользоваться геометры в своих труд нейших доказательствах, натолкнули меня на мысль, что все до ступное человеческому познанию однако вытекает одно из другого. Остерегаясь, таким образом, принимать за истинное то, что тако вым не является, и всегда соблюдая должный порядок в выводах, можно убедиться, что нет ничего ни столь далекого, чего нельзя бы ло бы достичь, ни столь сокровенного, чего нельзя было бы открыть. Мне не стоило большого труда отыскание того, с чего следует начи нать, так как я уже знал, что начинать надо с самого простого и до ступного пониманию; учитывая, что среди всех, кто ранее исследо вал истину в науках, только математики смогли найти некоторые доказательства, то есть представить доводы несомненные и оче видные, я уже не сомневался, что начинать надо именно с тех, кото рые исследовали они.
Декарт Р. Рассуждения о методе для хорошего направления разума и отыскания истины в науках //Сочинения: в 2-х т. Т. 1.
— М., 1989. —С. 259—261.
122
Поскольку чувства не обманывают, я счел нужным допустить, что нот ни одной вещи, которая была бы такова, какой она нам представляется; и поскольку есть люди, которые ошибаются даже в простей ших вопросах геометрии и допускают в них паралогизм, то я, считая себя способным ошибаться не менее других, отбросил все ложные доводы, которые принимал прежде за доказательства. Наконец, принимая во внимание, что любое представление, которое мы имеем в бодрствующем состоянии, может явиться нам и во сне, не буду чи действительностью, я решился представить себе, что все когда-нибудь приходившее мне на ум не более истинно, чем видения моих слов. Но я тот час обратил внимание на то, что в это же самое время, когда я склонялся к мысли об иллюзорности всего на свете, было необходимо, чтобы я сам, таким образом рассуждающий, действи тельно существовал. И заметив, что истина Я мыслю, следователь но я существую столь тверда и верна, что самые сумасбродные предположения скептиков не могут ее поколебать, я заключил, что могу без опасений принять ее за первый принцип искомой мною фи лософии. Затем, внимательно исследуя, что такое я сам, я мог вооб разить себе, что у меня нет тела, что нет ни мира, ни места, где я на ходился бы, но я никак не мог представить себе, что вследствие этого я не существую, напротив, из того, что я сомневался в истине других предметов, ясно и несомненно следовало, что я существую. А если бы я перестал мыслить, то, хотя бы все остальное, что я ког да-либо себе представлял, и было истинным, все же не было основа ния для заключения о том, что я существую. Из этого я узнал, что я субстанция, вся сущность или природа которой состоит в мышлении и которая для своего бытия не нуждается ни в каком месте и не на висит ни от какой материальной вещи. Таким образом, мое я, душа, которая делает меня тем, что я есть, совершенно отличным от и тела и ее легче познать, чем тело, и если бы его даже вовсе не было, она не перестала бы быть тем, что она есть.
Затем я рассмотрел, что вообще требуется для того, чтобы то или иное положение было истинно и достоверно; ибо найдя одно по ложение достоверно истинным, я должен был также знать, в чем заключается эта достоверность. И заметив, что в истине положе нии я мыслю, следовательно я существую меня убеждает единственно ясное представление, что для мышления надо существовать, я заключил, что можно взять за общее правило следующее: все представляемое нами вполне ясно и отчетливо — истинно. Однако некоторая трудность заключается в правильном различении того, что именно мы способны представлять вполне отчетливо.
Вследствие чего размышляя о том, что раз я сомневаюсь, значит, мое бытие не вполне совершенно, ибо я вполне ясно разли чил, что полное постижение — это нечто большее, чем сомнение, я стал искать, откуда я приобрел способность мыслить. О чем-нибудь более совершенном, чем я сам, и понял со всей очевидностью, что
123
это должно прийти от чего-либо по природе действительно более совершенного. Что касается мыслей о многих других вещах, находящихся вне меня, — о небе, Земле, свете, тепле и тысяче других, то я не так затруднялся ответить, откуда они явились. Ибо заметив, что в моих мыслях о них нет ничего, что ставило бы их выше меня, я мог думать, что если они истинны, то это зависит от моей природы, поскольку она наделена некоторыми совершенствами; если же он ложны, то они у меня от бытия, то есть они находятся во мне, потому что у меня чего-то не достает. Но это не может относиться к идее существа более совершенного, чем я: получить ее из ничего явно невозможно. Поскольку неприемлемо допускать, чтобы более совершенное было следствием менее совершенного, как и предполагать возникновение какой-либо вещи из ничего, то я не мог сам ее создать. Таким образом, оставалось допустить, что эта идея была вложена в меня тем, чья природа совершеннее моей и кто соединяет в себе все совершенства, доступные моему воображению - одним словом, Богом.
Декарт Р. Рассуждения о методе для хорошего направлены разума и отыскания истины в науках // Сочинения: в 2-х т. Т. 1. — М., 1989. - С. 68—70.
...Это слово — истина — в собственном своем смысле означает соот ветствие мысли предмету, но в применении к вещам, находящимся вне досягаемости мысли, оно означает лишь, что эти вещи могут служить объектами истинных мыслей — наших ли или Бога; однако мы не можем дать никакого логического определения, помогающего познать природу истины.
Декарт Р. Из переписки 1619—1643 гг. // Сочинения: в 2-х т. Т. 1, — М., 1989. —С. 604.
Б. СПИНОЗА
...Все люди родятся не знающими причин вещей, и... все они имеют стремление искать полезного для себя, что они и сознают. Первый следствием этого является то, что люди считают себя свободными, так как свои желания и свое стремление они сознают, а о причинах, располагающих их к этому стремлению и желанию, даже и во сне ни грезят, ибо не знают их. Второе следствие — то, что люди все делают ради цели, именно ради той пользы, к которой они стремятся. Отсюда выходит, что они всегда стремятся узнавать только конечные причины совершившегося и успокаиваются, когда им укажут их, не имея, конечно, никакого повода к дальнейшим сомнениям. Если же они не имеют возможности узнать их от другого, то им не останется ничего более, как обратиться к самим себе и посмотреть, какими целями сами они руководствуются обыкновенно в подобных случаях; таким образом, они необходимо по себе судят о другом...
124
...Таким-то образом предрассудок этот обратился в суеверие и пустил в умах людей глубокие корни. Это и было причиной, почему каждый всего более старался понять и объяснить конечные причины всех вещей...
...Нельзя пройти здесь молчанием также и того, что сторон ники этого учения, желавшие похвастаться своим умом в указании целей вещей, изобрели для оправдания означенного своего учения новый способ доказательства, именно приведение не к невозмож ному, а к незнанию; а это показывает, что для этого учения не оставалось никакого другого средства аргументации...
...Все это достаточно показывает, что каждый судил о ве щах сообразно с устройством своего собственного мозга или, луч ше сказать, состояния своей способности воображения принимал за самые вещи. Поэтому (заметим мимоходом) неудивительно, что среди людей возникло столько споров, а из них, наконец, — скептицизм.
Спиноза В. Этика // Избранные произведения: в 2-х т. Т. 2. — М., 1957. — С. 395—400.
...Природа ограничивается не законами человеческого разума, име ющими в виду только истинную пользу и сохранение людей, но иными — бесконечными, имеющими в виду вечный порядок всей природы, частичку которой составляет человек; только вследствие природной необходимости все индивидуумы известным образом определяются к существованию и деятельности. Следовательно, все, что нам в природе кажется смешным, нелепым или дурным, — все это происходит оттого, что мы знаем вещи только отчасти и в большинстве случаев не знаем порядка и связи всей природы и что мы хотим управлять всем по привычкам нашего разума; между тем то, что разум признает дурным, дурно не в отношении порядка и законов природы в целом, но только в отношении законов одной на шей природы.
Спиноза Б. Богословско-политический трактат // Избранные произведения; в 2-х т. Т. 2.— М., 1957. — С. 204, 205.
...Никакая вещь, рассматриваемая в своей природе, не будет назва на совершенной или несовершенной, особенно после того, как мы поймем, что все совершающееся совершается согласно вечному порядку и согласно определенным законам природы. Однако так как человеческая слабость не охватывает этого порядка своей мыс лью, а между тем человек представляет собой некую человеческую природу, гораздо более сильную, чем его собственная, и при этом не видит препятствий к тому, чтобы постигнуть ее, то он побуждается к соисканию средств, которые повели бы его к такому совершенст ву. Все, что может быть средством к достижению этого, называется истинным благом; высшее же благо — это достижение того, чтобы
125
вместе с другими индивидуумами, если это возможно, обладать такой природой. Что такое эта природа, мы покажем в своем месте, а именно, что она есть знание единства, которым дух связан со всей природой.
...Необходимо (во-первых) столько понимать о природе, сколь ко потребно для приобретения такой природы; затем образовать та кое общество, какое желательно, чтобы как можно более многие как можно легче и вернее пришли к этому. Далее (в-третьих) нужно об ратиться к моральной философии и к учению о воспитании детей; а так как здоровье — немаловажное средство для достижения этой цели, то нужно построить (в-четвертых) медицину в целом; и так как искусство делает легким многое, что является трудным, и благо даря ему мы можем выиграть много времени и удобства в жизни,; то (в-пятых) никак не должно пренебрегать механикой.
Спиноза Б. Трактат об усовершенствовании разума // Избранные произведения: в 2-х т. Т. 2. — М., 1957. — С. 323, 324.
...После того, как мы выше доказали, что Бог существует, следует: теперь показать, что Он такое. Он, говорим мы, есть существо, о котором утверждается, что оно есть всё или имеет бесконечные атрибуты, из которых каждый в своем роде бесконечно совершенен. Чтобы ясно выразить наше мнение об этом, мы примем как предпосылки следующие четыре положения.
1. Нет ограниченной субстанции, всякая субстанция в своем роде должна быть бесконечно совершенна, именно потому, что в бесконечном разуме Бога ни одна субстанция не может быть совер шеннее, чем она имеется уже в природе.
2. Нет двух равных субстанций.
3. Одна субстанция не может произвести другой.
4. В бесконечном разуме Бога нет субстанции, которая не существовала бы в природе формально...
Спиноза Б. Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье // Избранные произведения: в 2-х т. Т. 1. — М., 195 7. — С. 82, 83.
...Природа, которая не происходит ни от какой причины и о которой мы знаем, что она существует, необходимо должна быть совершен ным существом, которому присуще существование...
Спиноза Б. Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье // Избранные произведения: в2-х т. Т. 1. — М., 1957. — С. 87.
...Время, мера и число суть не что иное как модусы мышления (cogitanoli), или, лучше сказать, воображения (imaginandi). Поэтому не удивительно, что все пытавшиеся понять ход природы (progressus natarae) при помощи такого рода понятий (да к тому же плохих по нятий) до того запутывались, что в конце концов не могли никак вы путаться без того, чтобы не разломать всего и не прибегнуть к аб сурдным и абсурднейшим допущениям. Ибо так как существует
126
много такого, что никоим образом не может быть постигнуто вооб ражением, но постигается одним только разумом (интеллектом) (каковы субстанции, вечность и др.), то если кто-то пытается трак товать такого рода предметы с помощью упомянутых выше поня тий, которые являются только вспомогательными средствами воображения, то он достигает ничуть не большего, чем если бы он старался о том, чтобы сумасбродствовать своим воображением. Даже модусы субстанции никогда не будут правильно поняты, если мы будем смешивать их с подобного рода рассудочными понятиями (сущностями — entria rationis) или вспомогательными средствами воображения. Ибо этим мы отделили бы их от субстанции и от того способа, каким они проистекают из вечности, а без этого они не могут быть правильно поняты.
Спиноза В. Письма некоторых ученых мужей к Б. Спинозе и его ответы, проливающие немало света на другие его сочинения // Избранные произведения: в 2-х т. Т. 1. — М., 1957. —С. 426.
...Прежде всего скажу несколько слов о следующих четырех поняти ях: о субстанции, модусе, вечности и длительности. Относительно субстанции я должен заметить следующее: во-первых, что сущест вование принадлежит к самой ее сущности, то есть, что из одной только ее сущности и определения следует, что она существует. Ес ли мне не изменяет память, я уже доказывал Вам это устно, без по мощи других положений. Во-вторых, как это следует из предыдущего, не может быть нескольких субстанций одной и той же приро ды, но лишь одна. В-третьих, наконец, всякая субстанция не может мыслиться иначе, чем бесконечною. Состояния же субстанции я на зываю модусами, определение которых, поскольку оно не есть само определение субстанции, не может заключать в себе существования. Поэтому хотя они и существуют, но мы можем мыслить их и несуществующими, откуда, далее следует, что если мы примем в сооб ражение только сущность модусов, а не порядок всей природы в це пом, то из того, что они сейчас существуют, мы не можем заключить о том, будут ли они существовать или несуществовать в будущем и существовали они или нет в прошедшем. Из всего этого явствует, что существование субстанции мыслится нами как нечто принципиально иное, чем существование модусов. Отсюда происходит различие между вечностью и длительностью...
Спиноза Б. Письма. // Избранные произведения: в 2-х т.
Т.2. — М., 1957. — С. 424.
..Существует много такого, что никоим образом не может быть постигнуто воображением, но постигается одним только разумом (интеллектом) (каковы субстанции, вечность и др.)...
Спиноза Б. Письма. // Избранные произведения: в 2-х т.
Т.2. — М., 1957. — С. 426.
127
...Предположим теперь, что в крови жил бы какой-нибудь червя чок, обладающий достаточным зрением для различения частиц лимфы, млечного сока и т. д. и достаточным разумом для наблюде ния за тем, как каждая отдельная частица при столкновении с дру гой либо отскакивает от нее, либо сообщает ей часть своего движе ния и т. д. Он жил бы в этой крови, как мы живем в этой части все ленной, и рассматривал бы каждую отдельную частицу крови как. целое, а не как часть. И он не мог бы знать, каким образом все части крови управляются общими законами крови и принуждаются (по скольку этого требует общая природа крови) к такому приноравливанию друг к другу, чтобы определенным образом согласовываться между собой. Ибо если предположить, что вне крови не существует никаких причин, которые бы сообщали ей новые движения, что вне крови нет никакого пространства и никаких других тел, которым частицы крови могли бы передать свое движение, — то ясно, что кровь навсегда останется в одном и том же состоянии и что частицы ее не будут претерпевать никаких других изменений, кроме тех, которые могут вытекать из одной лишь природы крови... И в этом случае кровь всегда должна была бы рассматриваться как целое, а не как часть.
Спиноза Б. Письма // Избранные произведения: в 2-х т.
Т. 2.— М.,1957.- С. 513.
...На основе личного опыта убедился, что на сферических формах стекло руками шлифуется лучше, чем какой-бы то ни было маши ною... [Спиноза, переводя принцип субстанции в конкретные при емы и правила, доводит его до уровня практической технологии (рукой самодостаточнее и органичнее). — Примеч. сост.].
Спиноза Б. Письма // Избранные произведения: в 2-х т.
Т. 2. — М., 1957. — С. 515.
...Миссия пророков в том и состояла, чтобы развить в людях добро детель, а не в том, чтобы поучать истине. Ввиду этого автор пола гает, что заблуждения и невежество пророка не могли повредить его слушателям, в которых он зажигал любовь к добродетели, ибо несущественно, какими аргументами нас побуждают к добродете ли, лишь бы только эти аргументы не извращали той нравствен ной добродетели, для возбуждения которой они созданы и пущены в ход пророком...
Спиноза Б. Письма // Избранные произведения: в 2-х т.
Т.2. — М., 1957. — С. 543.
тема 7
Рационализм эпохи Просвещения и метафизический материализм XVIII века
Ф. М. А. ВОЛЬТЕР
...Какие бы усилия я не производил в пользу моих сомнений, я скорее убежден в существовании тел, нежели в большинстве геометричес ких истин. Это может показаться странным, но я ничего не могу здесь поделать: я вполне способен обойтись без геометрических доказательств, если хочу убедиться, что у меня есть отец и мать, я мо гу сколько угодно признавать доказанным мне аргумент (или, иначе говоря, не могу на него возразить), свидетельствующий, что между окружностью и ее касательной может быть проведено бесконечное число кривых линий, но я чувствую наверняка, что если бы некое всемогущее существо попробывало сказать мне, что из двух пред ложений — тела существуют и бесконечное число кривых прохо дит между окружностью и ее касательной — одно ложно, и попро сило бы отгадать, какое именно, я ответил бы, что второе; ибо, от лично зная, что мне долгое время неведомо было это последнее и понадобилось неустанное внимание для постижения его доказа тельства, что я видел здесь наличие трудностей, наконец, что геоме трические истины обретают реальность лишь в моем уме, я мог бы заподозрить свой разум в заблуждении.
Вольтер Ф. Метафизический трактат // Философские сочинения. — М., 1988. — С. 250.
…У всех народов, слушающих голос своего разума, есть всеобщие представления, как бы запечатленные в наших сердцах их влады кой: такова наша убежденность в существовании бога и в его милосердной справедливости; таковы основополагающие принципы морали, общие для китайцев и римлян и никогда не изменившиеся, хотя наш земной шар испытывал тысячекратные потрясения... Принципы эти необходимы для сохранения людского рода...
Вольтер Ф. Назидательные проповеди // Философские сочинения. - M., 1988. —С. 250.
129
Ж.-Ж. РУССО
...Великий переворот... произвело изобретение двух искусств: обра ботки металлов и земледелия. В глазах поэта — золото и серебро, а в глазах философа — железо и хлеб цивилизовали людей и погу били род человеческий.
Все способности наши получили теперь полное развитие. Память и воображение напряженно работают, самолюбие всегда настороже, мышление стало деятельным, и ум почти достиг уже предела доступного ему совершенства. Все наши естественные способности исправно несут уже свою службу; положение и участь человека стали определяться не только на основании его богатства и той власти приносить пользу или вред другим, какой он распо лагает, но также на основании ума, красоты силы или ловкости, заслуг или дарований, а так как только эти качества могли вызвать уважение, то нужно было иметь их или делать вид, что имеешь...
Руссо Ж. -Ж. О причинах неравенства // Антология мировой философии: в 4-х т. Т. 2. — М., 1970. — С. 560.
Как и тело, дух имеет свои потребности. Телесные потребности яв ляются основой общества, а духовные его украшают. В то время как правительство и законы охраняют общественную безопасность и благосостояние сограждан, науки, литература и искусства — менее деспотичные, но, может быть, более могущественные — обвивают гирляндами цветов оковывающие людей железные цепи, заглушают в них естественное чувство свободы, для которой они,: казалось бы, рождены, заставляют их любить свое рабство и создают так называемые цивилизованные народы. Необходимость воз двигла троны, науки и искусства их утвердили...
...Роскошь, развращенность и рабство во все времена стано вились возмездием за наше надменное стремление выйти из счаст ливого невежества, на которое нас обрекла вечная Мудрость...
Руссо Ж.-Ж. Рассуждения о науках и искусствах // Избранные сочинения: в 3-х т. Т. 1. — М., 1961. — С. 44, 45.
П. А. ГОЛЬБАХ
Люди всегда будут заблуждаться, если станут пренебрегать опы том ради порожденных воображением систем. Человек — произве дение природы, он существует в природе, подчинен ее законам, не может освободиться, не может—даже в мысли—выйти из природы. Тщетно дух его желает ринуться за грани видимого мира, он всегда вынужден вмещаться в его пределах. Для существа, созданного природой и ограниченного ею, не существует ничего, помимо того великого целого, часть которого оно составляет и воздействия которого испытывает. Предполагаемые существа, будто бы отличные от природы и стоящие над ней, всегда остаются призраками, и мы
130
никогда не сумеем составить себе правильных представлений о них, равно как и об их местопребывании и образе действий. Нет и не может быть ничего вне природы, объемлющей в себе все сущее...
...Все наши идеи, желания, действия представляют собой не обходимый результат сущности и качеств, вложенных в нас этой природой, и видоизменяющих нас обстоятельств, которые она за ставляет нас испытывать. Одним словом, искусство — это та же природа, действующая с помощью созданных ею орудий.
...Поднимемся же над облаками предрассудков. Выйдем из окружающего нас густого тумана, чтобы рассмотреть взгляды лю дей, их различные учения. Будем остерегаться разгула воображе ния, возьмем в руководители опыт, обратимся к природе, постара емся почерпнуть в ней самой правильные понятия о заключаю щихся в них предметах. Прибегнем к содействию наших чувств, которые пытались сделать подозрительными в наших глазах; ста нем вопрошать разум, который бесстыдно оклеветали и унизили; будем внимательно созерцать видимый мир и посмотрим, не доста точно ли его, чтобы дать нам возможность судить о неведомых зем лях духовного мира. Может быть, мы найдем, что не было никаких оснований отличать друг от друга и разделять два царства, одина ково входящие в область природы.
Вселенная это колоссальное соединение всего существую щего, повсюду являет нам лишь материю и движение. Ее совокуп ность раскрывает перед нами лишь необъятную и непрерывную цепь причин и следствий. Некоторые из этих причин нам известны, ибо они непосредственно воздействуют на наши чувства. Другие нам неизвестны, потому что действуют на нас лишь посредством следствий, часто очень удаленных от своих первопричин.
Гольбах П. Система природы // Избранные
произведения: в 2-х т. Т. 1. — М.,1963.— С. 59—67.
Д. ДИДРО
..Во вселенной есть только одна субстанция, и в человеке, и в животном. Ручной органчик из дерева, человек из мяса, Чижик из мя са, музыкант из мяса, иначе организованного; но и тот, и другой — одинакового происхождения, одинаковой формации, имеют одни и те же функции, одну и ту же цель...
...Животное — чувствительный инструмент, абсолютно похо жий на другой, — при одинаковой конструкции; если снабдить его теми же струнами, ударять по ним одинаковым образом радостью, страданием, голодом, жаждой, болью, восторгом, ужасом, то невоз можно предположить, чтобы на полюсе и на экваторе он издавал бы различные звуки. Также во всех мертвых и живых языках вы находите приблизительно одинаковые междометия; происхождение условных звуков следует объяснять потребностями и сродством по
131
происхождению. Инструмент, обладающий способностью ощуще ния, или животное убедились на опыте, что за таким-то звуком следуют такие-то последствия вне его, что другие чувствующие инструменты, подобные ему, или другие животные приближаются или удаляются, требуют или предлагают, наносят рану или ласкают, и все эти следствия сопоставляются в его памяти и в памяти других животных с определенными звуками; заметьте, что в сношениях между людьми нет ничего, кроме звуков и действий...
Дидро Д. Разговор Даламбера и Дидро // Избранные философские произведения. — М., 1941. —С. 149.
...Мы инструменты, одаренные способностью ощущать и памятью. Наши чувства — клавиши, по которым ударяет окружающая нас природа и которые часто сами по себе ударяют...
Дидро Д. Разговор Даламбера и Дидро // Избранные философские произведения. — М., 1941. — С. 146.
...Чтобы оценить всю силу моей системы, заметьте еще, что перед ней стоит та же непреодолимая трудность, которую выдвинул Беркли против существования тел. Был момент сумасшествия, когда чувствующее фортепиано вообразило, что оно есть единственное существующее на свете фортепиано и что вся гармония вселенной происходит в нем...
Дидро Д. Разговор Даламбера и Дидро // Избранные философские произведения. — М., 1941. —С. 149
Ж.О. де ЛАМЕТРИ
...Сущность души человека и животных есть и останется всегда столь же неизвестной, как и сущность материи и тел. Более того душу, освобожденную при помощи абстракции от тела, столь же невозможно себе представить, как и материю, не имеющую ника кой формы. Душа и тело были созданы одновременно, словом од ним взмахом кисти... Поэтому тот, кто хочет познать свойства ду ши, должен сперва открыть свойства, явно обнаруживающиеся в телах, активным началом которых является душа...
Все философы, внимательно изучавшие природу материи, рассматриваемой, как таковая, независимо от всех форм, образую щих тела, открыли в этой субстанции различные свойства, вытека ющие из абсолютно неизвестной сущности. Таковы, во-первых, способность принимать различные формы, которые появляются в самой материи и благодаря которым материя может приобретать двигательную силу и способность чувствовать; во-вторых, актуальная протяженность, принимаемая ими за атрибут, а не за сущность материи.
Ламетри Ж. Трактат о душе // Сочинения. —М., 1983. —С. 58—60.
132
Какое чудесное зрелище представляет собой эта лестница с незаметными ступенями, которые природа проходит последовательно одну за другой, никогда не перепрыгивая ни через одну ступеньку ни всех своих многообразных созданиях! Какая поразительная картина — вид Вселенной: все в ней в совершенстве слажено, ничто не режет глаза; даже переход от белого цвета к черному соверша ется через длинный ряд оттенков или ступеней, делающих его бес конечно приятным.
Человек и растение — это белое и черное. Четвероногие, пти цы, рыбы, насекомые, амфибии являются промежуточными оттен ками, смягчающими резкий контраст этих двух цветов. Если бы не существовало этих промежуточных оттенков, под которыми я под разумеваю проявления жизни различных животных, то человек, что гордое животное, созданное подобно другим, из праха, возомнил бы себя земным богом и стал бы поклоняться только самому себе...
...Для образования рассудка, подобного нашему, требуется больше времени, чем нужно природе для образования рассудка животных; надо пройти через период детства, чтобы достигнуть разума; надо иметь в прошлом все недостатки и страдания живот ного состояния, чтобы извлечь из них преимущества, характеризующие человека.
Ламетри Ж. Человек-растение // Сочинения. — М., 1983. — С. 58—60.
Постоянно спорят о том, что следует называть умом; каждый дает гное определение; с этим словом связывают различный смысл, и все говорят, не понимая друг друга.
Чтобы иметь возможность дать верное и точное определение слову ум и различным значениям, придаваемым этому слову, необходимо сперва рассмотреть ум сам по себе.
Ум или рассматривается как результат способности мыс лить (и в этом смысле ум есть лишь совокупность мыслей челове ка), или понимается как самая способность мыслить.
Чтобы понять, что такое ум в этом последнем значении, надо выяснить причины образования наших идей.
В нас есть две способности, или, если осмелюсь так выра зиться, две пассивные силы, существование которых всеми отчет ливо осознается.
Одна — способность получать различные впечатления, производимые на нас внешними предметами; она называется физиче ской чувствительностью.
Другая — способность сохранять впечатление, произведен ное на нас внешними предметами. Она называется памятью, кото рая есть не что иное, как длящееся, но ослабленное ощущение.
133
Эти способности, в которых я вижу причину образования на ших мыслей и которые свойственны не только нам, но и животным, возбуждали бы в нас, однако, лишь ничтожное число идей, если бы они не были в нас связаны с известной внешней организацией.
Если бы природа создала на конце нашей руки не кисть с гиб кими пальцами, а лошадиное копыто, тогда, без сомнения, люди не знали бы ни ремесел, ни жилищ, не умели бы защищаться от жи вотных и, озабоченные исключительно добыванием пищи и стрем лением избежать диких зверей, все еще бродили бы в лесах пугли выми стадами...
...Рассмотрим природу. Она нам являет предметы; эти пред меты находятся в определенных отношениях с нами и между со бой; знание этих отношений и составляет то, что называется умом; наш ум более или менее обширен в зависимости от большей или меньшей широты наших познаний в этой области.
Ум человеческий поднимается до познания этих отноше ний; но здесь положен предел, которого он никогда не переступает. Поэтому все слова, которые составляют всевозможные языки и которые можно рассматривать как собрание знаков всех челове ческих мыслей, либо воспроизводят образы (как дуб, океан, солнце), либо обозначают идеи, то есть различные отношения предметов между собой...
...Из всего мной сказанного вытекает следующее: если все слова различных языков не обозначают ничего, кроме предметов и отношений этих предметов к нам и между собой, то весь ум, следо вательно, состоит в том, чтобы сравнивать наши ощущения и наши идеи, то есть замечать сходство и различия, соответствия и несоот ветствия, имеющиеся между ними.
...Все наши ложные суждения и наши заблуждения происхо дят от двух причин, предполагающих в нас лишь способность ощу щения; что было бы, следовательно, бесполезно и даже бессмыс ленно допускать в нас способность суждения, не объясняющую ничего такого, чего нельзя было бы объяснить без нас. Приступая к изложению этого вопроса, я заявляю, что нет такого ложного суждения, которое не было бы следствием или наших страстей, или нашего невежества.
Гельвеции К. Об уме // Сочинения: в 2-х т. - М., 1973.-С. 148-154.
тема 8
Эволюция британского эмпиризма
конца XVII —
середины XVIII в.:
Д. Локк, Д. Беркли, Д. Юм
Д. ЛОКК
I. Указать путь, каким мы приходим ко всякому знанию, доста точно для доказательства того, что оно неврожденно. Некоторые считают установленным взгляд, будто в разуме есть некие врож денные принципы, некие первичные понятия... так сказать запе чатленные в сознании знаки, которые душа получает при самом начале своего бытия и приносит с собою в мир. Чтобы убедить не предубежденных читателей в ложности этого предположения, до статочно лишь показать, как люди исключительно при помощи своих природных способностей, без всякого содействия со стороны и рожденных впечатлений, могут достигнуть всего своего знания и прийти к достоверности без таких первоначальных понятий или принципов...
2. Общее согласие как главный довод. Ничто не пользуется таким общим признанием, как то, что есть некоторые принципы, как умозрительные, так и практические (ибо речь ведут и о тех, и о других), с которыми согласны все люди. Отсюда защитники приве денного взгляда заключают, что эти принципы необходимо долж ны быть постоянными отпечатками, которые души людей получа ют при начале своего бытия и приносят с собой в мир столь же необ ходимо и реально, как и все другие присущие им способности.
3. Общее согласие вовсе не доказывает врожденности. Довод со ссылкой на всеобщее согласие заключает в себе тот изъян, что, будь даже в самом деле верно, что существует несколько при знаваемых всем человечеством истин, он все-таки не доказывал бы врожденности этих истин, если бы удалось показать, что имеется другой путь, каким люди приходят ко всеобщему согласию относи тельно вещей, о которых они сходятся во взглядах, а я предпола гаю, что это показать возможно...
135
15. Шаги, которыми разум доходит до различных истин.
Чувства сперва вводят единичные идеи и заполняют ими еще пус тое место, и по мере того, как разум постепенно осваивается с неко торыми из них, они помещаются в памяти и получают имена. Затем, подвигаясь вперед, разум абстрагирует их и постепенно научается употреблению общих имен. Так разум наделяется идеями и словами, материалом для упражнения своей способности рассуждения. С увеличением материала, дающего разуму работу, применение его с каждым днем становится все более и более заметным. Но хотя запас общих идей и растет обыкновенно вместе с употреблением общих имен и рассуждающей деятельностью, все-таки я не вижу, как это может доказать их врожденность...
Локк Д. Опыт о человеческом разуме // Сочинения: в 3-х т. Т.1.—М., 1985.— С. 96, 97, 103, 151, 152.
Д.БЕРКЛИ
...Филонус. Когда ты уколешь палец булавкой, не разрывает ли и не разделяет ли она мышечные волокна?
Гилас. Конечно.
Филонус. А если ты сожжешь палец углем, будет дело обстоять иначе?
Гилас. Нет.
Филонус. Так как ты не считаешь, что само ощущение, вы зываемое булавкой или чем-либо подобным, находится в булавке, то ты не можешь, согласно тому, как ты теперь признал, сказать, что ощущение, вызываемое огнем или чем-нибудь подобным, находится в огне.
Гилас. Хорошо, это находится в соответствии с тем, что я при знал: я согласен уступить в этом пункте и признаю, что тепло и хо лод — только ощущения, существующие в нашей душе. Но остает ся еще немало данных, чтобы удовлетворить реальность внешних предметов.
Филонус. Но что скажешь ты, Гилас, если окажется, что явле ние остается тем же самым в отношении ко всем остальным чувст венным качествам и что существования их вне разума точно так же нельзя допустить, как и существования тепла и холода?
Гилас. Тогда, действительно, ты кое-что сделаешь для до стижения цели, но я не думаю, что это может быть доказано.
Филонус. Исследуем их по порядку. Что ты думаешь о вку сах — существуют они вне ума или нет?
Гилас. Может ли кто-нибудь сомневаться в таких своих ощу щениях, как то, что сахар сладок или что полынь горька?
Филонус. Скаже мне, Гилас, является ли сладкий вкус осо бым удовольствием, приятным ощущением или нет?
Гилас. Является.
136
Филонус. И не есть ли горечь особая неприятность или не удовольствие?
Гилас. Конечно.
Филонус. Но если сахар и полынь — немыслящие небесные
субстанции, существующие вне ума, то как могут сладость или горечь, то есть удовольствие или неудовольствие, быть присущи им?
Беркли Д. Три разговора между Гиласом и Филонусом //Сочинения. —М., 1978. —С. 257, 258.
Гилас. Не торопись, Филонус, ты говоришь, что не можешь представить себе, как чувственные вещи могли бы существовать в не ума. Не так ли?
Филонус. Да.
Гилас. Допустим, что ты исчез с лица земли, разве ты не можешь представить себе, что вещи, которые могут быть чувственно восприняты, будут все-таки продолжать существовать?
Филонус. Могу, но тогда это должно быть в чьем-нибудь дру гом уме. Когда я отрицаю существование чувственных вещей вне
ума, я имею в виду не свой ум, в частности, а все умы. Ясно, что эти
вещи имеют существование, внешнее по отношению к моей душе,
раз я нахожу их в опыте независимыми от нее. Поэтому есть какая-
то другая душа, в которой они существуют в промежутки между
моментами моего восприятия их, как равным образом они сущест вовали до моего рождения и будут существовать после моего пред-
полагаемого исчезновения с лица земли. И так как то же самое верно
по отношению ко всем другим конечным сотворенным духам, то из этого необходимо следует, что есть вездесущий вечный дух, который познает и обнимает все вещи и который показывает их нашему взору таким образом и сообразно таким правилам, какие он сам установил и какие определяются нами как законы природы.
Беркли Д. Три разговора между Гиласом и Филонусом //
Сочинения. —М., 197 8. —С. 319—324.
Д. ЮМ
Нет такого впечатления или такой идеи любого рода, которые не сознавались или не вспоминались бы нами и которых мы не представляли бы существующими; очевидно, что из такого сознания и проистекает наиболее совершенная идея бытия и уверенность в нем. Исходя из этого, мы можем сформулировать следующую дилемму, самую ясную и убедительную, какую только можно себе вообразить: так как мы никогда не вспоминаем ни одного впечатления и ни одной идеи, не приписывая им существования, значит, идея существования должна либо происходить от отчетливого впечатления, соединенного с каждым восприятием или с каждым объектом нашей мысли, либо быть тождественной самой идее восприятия или объекта.
137
Так как эта дилемма является очевидным следствием прин ципа, гласящего, что каждая идея происходит от сходного в ней впечатления, то наш выбор между обоими положениями дилем мы не может быть сомнительным. Не только нет такого отчетли вого впечатления, которое сопровождало бы каждое впечатление и каждую идею, но я не думаю, чтобы существовали вообще два отчетливых впечатления, которые были бы соединены неразрыв но. Хотя некоторые ощущения и могут быть временно соединены, мы вскоре замечаем, что они допускают разделение и могут быть даны в отдельности. В силу этого, хотя каждое впечатление и каждая идея, какие мы только помним, рассматриваются как существующие, однако идея существования не происходит от какого-либо отдельного впечатления.
Итак, идея существования тождественна идее того, что мы представляем как существующее. Просто думать о какой-нибудь вещи и думать о ней как о существующей совершенно одно и то же.
Юм. Д. Трактат о человеческой природе // Сочинения: в 2-х т. Т.1. — М., 1965. — С. 161.
Предположим, что перед нами налицо два объекта, один из которых — причина, а другой — действие; ясно, что путем простого рассмотрения одного из этих объектов или же их обоих мы никогда не заметим той связи, которая их соединяет, и никогда не будем в состоянии решить с достоверностью, что между ними есть связь. Итак, мы при ходим к идее причины и действия, необходимой связи, силы, мощи, энергии и дееспособности не на основании какого-нибудь единичного примера. Если бы мы никогда ничего не видели, кроме совершенно отличных друг от друга единичных соединений объектов, мы никогда не были бы в состоянии образовать подобные идеи.
Но далее, предположим, что мы наблюдаем несколько приме ров того, что одни и те же объекты всегда соединены вместе: мы тот час же представляем себе, что между ними существует связь, и на чинаем заключать от одного из них к другому. Таким образом, эта множественность сходных примеров оказывается самой сущностью силы, или связи, и является тем источником, откуда проистекает эта идея. Следовательно, чтобы понять идею силы, мы должны рассмот реть эту множественность — больше ничего и не требуется, чтобы преодолеть затруднение, так долго смущавшее нас...
...Предполагать, что будущее соответствует прошлому, по буждает нас лишь привычка... И даже после того, как я в процессе опыта воспринимал множество повторяющихся действий такого рода, нет аргумента, понуждающего меня предположить, что дей ствие будет соответствовать прошлому опыту. Силы, которые дей ствуют на тела, совершенно неизвестны. Мы воспринимаем только свойства тех сил, которые доступны ощущениям...
138
...Руководителем в жизни является не разум, а привычка. Лишь она понуждает ум во всех случаях предполагать, что буду щее соответствует прошлому...
Юм. Д. Трактат о человеческой природе // Сочинения: в 2-х m. T.1 — M., 1965. — С. 170—174, 796—800.
...Я решаюсь утверждать относительно остальных людей, что они суть не что иное, как связка или пучок различных восприятий, следующих друг за другом с непостижимой быстротой и находя щихся в постоянном течении, в постоянном движении. Наши глаза не могут повернуться в глазницах без того, чтобы не изменились наши восприятия. Наша мысль еще более изменчива, чем зрение, а все остальные наши чувства и способности вносят свою долю в эти изменения, и нет такой душевной силы, которая оставалась бы неизменно тождественной, разве только на одно мгновение. Дух — нечто вроде театра, в котором выступают друг за другом различ ные восприятия...
Юм. Д. Трактат о человеческой природе // Сочинения: в 2-х т. Т. 1.— М., 1965.— С. 369.
Мир, в котором мы обитаем, представляет собой как бы огромный театр, причем подлинные пружины всего происходящего в нем от нас совершенно скрыты, и у нас нет ни знания достаточного, чтобы предвидеть те бедствия, которые беспрестанно угрожают нам, ни силы достаточной, чтобы предупредить их. Мы непрестанно балан сируем между жизнью и смертью, здоровьем и болезнью, изобили ем и нуждою, — все это распределяется между людьми тайными, неведомыми причинами, действие которых часто бывает неожи данным и всегда — необъяснимым. И вот эти-то неведомые причи ны становятся постоянным предметом наших надежд и страхов; и если наши аффекты находятся в постоянном возбуждении благо даря тревожному ожиданию грядущих событий, то и воображение наше также действует, создавая представление об указанных силах, от которых мы находимся в столь полной зависимости...
Люди обладают общей склонностью представлять все суще ствующее подобным себе и приписывать каждому объекту те каче ства, с которыми они близко знакомы и которые они непосредст венно осознают. Мы усматриваем на луне человеческие лица, в об лаках — армии и в силу естественной склонности, если таковую не сдерживает опыт и размышление, приписываем злую или добрую волю каждой вещи, которая причиняет нам страдание или же до ставляет удовольствие... Даже философы не могут вполне освобо диться от этой естественной слабости; они часто приписывали нео душевленной материи страх перед пустотой, симпатии, антипатии и другие аффекты, свойственные человеческой природе...
139
...Неудивительно, что человечество, находящееся в полном неведении относительно причин и в то же время весьма озабоче нное своей будущей судьбой тотчас же признает свою зависимость от невидимых сил, обладающих чувством и разумом...
...Не трудно заметить, что, чем больше образ жизни человека зависит от случайностей, тем сильнее он предается суеверию; в ча стности, это наблюдается у игроков и мореплавателей, которые из всех людей меньше всего способны к серьезному, но зато полны всяких легкомысленных и суеверных представлений.
Юм. Д. Трактат о человеческой природе // Сочинения: в 2-х т. Т. 2. — М., 1965. — С. 371, 372.
...Необходимость есть нечто существующее в уме, а не в объектах, и мы никогда не составим о ней даже самой отдаленной идеи, если будем рассматривать ее как качество тел.
Юм. Д. Трактат о человеческой природе // Сочинения: в 2-х т. Т. 2. — М., 1965. — С. 795.
тема 9
Немецкая классическая философия
И. КАНТ
...Бытие не есть реальный предмет, иными словами, оно не есть поня тие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или некоторых определений само по себе. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении. Положение бог есть всемогущее (существо) содержит в себе два по нятия, имеющие свои объекты: бог и всемогущество; словечко есть не составляет здесь дополнительного предиката, а есть лишь то, что предикат полагает по отношению к субъекту. Если я беру субъект (бог) вместе со всеми его предикатами (к числу которых принадле жит и всемогущество) и говорю бог есть или есть бог, то я не прибав ляю никакого нового предиката к понятию бога, а только полагаю субъект сам по себе вместе со всеми его предикатами, и притом как предмет в отношении к моему понятию. Оба они должны иметь со вершенно одинаковое содержание, и поэтому к понятию, выражаю щему только возможность, ничего не может быть прибавлено, пото му что я мыслю его предмет просто как данный (посредством выра жения он есть). Таким образом, в действительном содержится не больше, чем в только возможном.
Кант И. Критика чистого разума // Сочинения: в 6-ти т. Т. 3. — М., 1964. — С. 521, 522.
...По мере того как формируется тело человека, достигают надле жащей степени совершенства и его мыслительные способности; они становятся вполне зрелыми только тогда, когда волокна его органов получают ту прочность и крепость, которые завершают их развитие. Довольно рано развиваются у человека те способно сти, при помощи которых он может удовлетворять потребности, вызываемые его зависимостью от внешних вещей. У некоторых людей развитие на этой ступени и останавливается. Способность связывать отвлеченные понятия и, свободно располагая своими познаниями, управлять своими страстями, появляется поздно, а у некоторых так и вовсе не появляется в течение всей жизни; но у всех она слаба и служит низшим силам, над которыми она должна была бы господствовать и в управлении которыми заключается преимущество человеческой природы...
141
...Если исследовать причину тех препятствий, которые удер живают человеческую природу на столь низкой ступени, то ока жется, что она кроется в грубости материи, в которой заключена духовная его часть...
Кант И. Всеобщая естественная история и теория неба // Сочинения: в 6-ти m.T.1. — М., 1964. — С. 249.
Попытка философов разработать всемирную историю согласно плану природы, направленному на совершенное гражданское объединение человеческого рода, должна рассматриваться как возможная и даже как содействующая этой цели природы. Прав да, писать историю, исходя из идеи о том, каким должен быть обычный ход вещей, если бы он совершался сообразно некоторым разумным целям, представляется странным и нелепым намерени ем; кажется, что с такой целью можно создать только роман. Если, однако, мы вправе допустить, что природа даже в проявлениях че ловеческой свободы действует не без плана и конечной цели, то эта идея могла бы стать весьма полезной; и хотя мы теперь слишком близоруки для того, чтобы проникнуть взором в тайный механизм ее устройства, но, руководствуясь этой идеей, мы могли бы беспо рядочный агрегат человеческих поступков, по крайней мере в це лом, представить как систему...
Предположение, что этой идеей мировой истории, имеющей некоторым образом априорную путеводную нить, я хотел заме нить разработку чисто эмпирически составляемой истории в соб ственном смысле слова, было бы неверным истолкованием моего намерения.
Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Сочинения: в 6-ти т. Т. 6. — М., 1966. — С. 22, 23.
Во всех суждениях, в которых мыслится отношение субъекта к пре дикату (я имею в виду только утвердительные суждения, так как вслед за ними применить сказанное к отрицательным суждениям нетрудно), это отношение может быть двояким. Или предикат В при надлежит субъекту А как нечто содержащееся (в скрытом виде) в этом понятии, или же В целиком находится вне понятия А, хотя и связано с ним. В первом случае я называю суждение аналитичес ким, а во втором — синтетическим... Первые можно было бы назвать поясняющими, а вторые — расширяющими суждениями...
...Конечная цель всего нашего спекулятивного априорного знания зиждется именно на таких синтетических, то есть расши ряющих (знание), основоположениях, тогда как аналитические суждения хотя они в высшей степени важны и необходимы, но лишь для того, чтобы приобрести отчетливость понятий, требую щуюся для достоверного и широкого синтеза, а не для того, чтобы приобрести нечто действительно новое.
142
...Все математические суждения синтетические. Это поло жение до сих пор, по-видимому, ускользало от внимания аналити ков человеческого разума...
Кант И. Критика чистого разума // Сочинения: в 6-ти т. Т.З. — М.,1964. — С. 110—112.
Истинная задача чистого разума заключается в следующем вопро се: как возможны априорные синтетические суждения. Метафи зика оставалась до сих пор в шатком положении недостоверности и противоречивости исключительно по той причине, что эта задача и может быть даже различие между аналитическими и синтети ческими суждениями прежде никому не приходили в голову. Прочность или шаткость метафизики зависит от решения этой за дачи или от удовлетворительности вообще невозможно объяснить эту задачу. Решение поставленной выше задачи заключает в себе вмес те с тем возможность чистого применения разума при создании и развитии всех наук, содержащих априорное теоретическое знание о предметах, т. е. ответ на вопросы: Как возможна чистая матема тика? Как возможно чистое естествознание?
Так как эти науки действительно существуют, то естествен но ставить вопрос: как они возможны: ведь их существование дока зывает, что они должны быть возможны. Что же касается метафи зики, то всякий вправе усомниться в ее возможности, так как она до сих пор плохо развивалась, и ни одна из предложенных до сих пор систем, если речь идет об их основной цели, не заслуживает того, чтобы ее признали действительно существующей.
Однако и этот вид знания надо рассматривать в известном смысле как данный: метафизика существует если не как наука, то во всяком случае как природная склонность [человека] (rnetaphysica naturalis). В самом деле, человеческий разум в силу собственной потребности, а вовсе не побуждаемый одной только суетностью всезнайства, неудержимо доходит до таких вопросов, на которые не могут дать ответ никакое опытное применение разума и заимст вованные отсюда принципы: поэтому у всех людей, как только ра зум у них расширяется до спекуляции, действительно всегда была и будет какая-нибудь метафизика. А потому относительно нее сле дует поставить вопрос: как возможна метафизика в качестве при родной склонности, т. е. как из природы общечеловеческого разума возникают вопросы, которые чистый разум задает себе и которые, побуждаемые собственной потребностью, он пытается, на сколько может, дать ответ?
Но так как во всех прежних попытках ответить на эти естест венные вопросы, например, на вопрос, имеет ли мир начало или он существует вечно и т. п., всегда имелись неизбежные противоре-
143
чия, то нельзя только ссылаться на природную склонность к мета физике, т. е. на самое способность чистого разума, из которой, правда, всегда возникает какая-нибудь метафизика (какая бы она не была), а следует найти возможность удостовериться в том, зна ем ли мы или не знаем ее предметы, т, е. решить вопрос о предме тах, составляющих проблематику метафизики, или о том, спосо бен или не способен разум судить об этих предметах, стало быть, о возможности или расширить с достоверностью наш чистый ра зум, или поставить ему определенные и твердые границы. Этот по следний вопрос из поставленной выше общей задачи можно с пол ным основанием выразить следующим образом: как возможна ме тафизика как наука?
...Мы можем и должны считать безуспешными все сделан ные до сих пор попытки догматически построить метафизику, если некоторые из них заключают в себе нечто аналитическое, а именно одно лишь расчленение понятой, a priori присущих наше му разуму, то это вовсе еще не составляет цели, а представляет собой лишь подготовку к метафизике в собственном смысле сло ва, а именно для априорного синтетического расширения нашего познания; расчленение не годится для этого, так как оно лишь по казывает то, что содержится в этих понятиях, но не то, каким об разом мы приходим a priori к таким понятиям, чтобы затем иметь возможность определить также их применимость к предметам всякого знания вообще...
...Из всего сказанного вытекает идея особой науки, которую можно назвать критикой чистого разума. Разум есть способность, дающая нам принципы априорного знания. Поэтому чистым мы на зываем разум, содержащий принципы безусловно априорного зна ния. Органоном чистого разума должна быть совокупность тех принципов, на основе которых можно приобрести и действительно осуществить все чистые априорные знания. Полное применение такого органона дало бы систему чистого разума. Но так как эта си стема крайне желательна и еще неизвестно, возможно ли и здесь вообще какое-нибудь расширение нашего знания и в каких случа ях оно возможно, то мы можем назвать науку, лишь рассматриваю щую чистый разум, его источники и границы, пропедевтикой к си стеме чистого разума. Такая пропедевтика должна называться не учением, а только критикой чистого разума, и польза ее по отноше нию к спекуляции в самом деле может быть только негативной: она может служить не для расширения, а только для очищения нашего разума и освобождения его от заблуждений, что уже представляет собой значительную выгоду. Я называю трансцендентным всякое познание, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным a priori. Система таких понятий называлась бы транс цендентальной философией...
144
...Трансцендентальная философия есть идея науки, для которой критика чистого разума должна набросать архитектоничес ки, то есть основанной на принципах, полный план с ручательством за полноту и надежность всех частей этого здания...
Таким образом, к критике чистого разума относится все, из чего состоит трансцендентальная философия...
Кант И. Критика чистого разума // Сочинения: в 6-ти т. Т.З. — М., 1964. – С. 113-124.
И.Г.ФИХТЕ
...Каждый, имеющий притязание на общее умственное развитие, должен в общих чертах знать, что такое философия; несмотря на то, что он сам не участвует в этих исследованиях, он все же должен знать, что она исследует; и, несмотря на то, что он сам не проникает и ее область, он все же должен знать границы, отделяющие эту об ласть от той, на которой находится он сам, чтобы не бояться опасно сти, угрожающей со стороны совершенно другого и абсолютно чуждого ему тому миру, в котором он находится. Он должен это знать по крайней мере для того, чтобы не совершать несправедливости по отношению к тем людям науки, с которыми ему все же приходится жить вместе, как человеку, чтобы не давать ложных советов доверяющимся ему и удерживать их от всего того, за пренебрежение к чему они в будущем могут жестоко поплатиться. По всем этим соображениям каждый образованный человек должен по крайней мере знать, чем философия не является, каких намере ний она не имеет, чего она не способна делать.
Достигнуть же этого познания не только возможно, но даже и нетрудно. Научная философия, несмотря на то, что она возвыша ется над естественным воззрением на вещи и над обыкновенным
человеческим рассудком, тем не менее обеими ногами стоит на почве последнего и исходит из него, несмотря на то, что она в дальнейшем, конечно, выходит за его пределы...
...Философия прирождена человеку; это общее мнение, и по этому каждый считает себя вправе судить о философских предме тах. Я здесь совершенно оставляю в стороне, как обстоит дело с этой прирожденной философией — об этом я буду говорить в своем месте; и только утверждаю о новейшей, но должна быть изучена...
...Относительно новейшей философии здесь следует только иметь в виду и помнить, что она ни в какой мере не отрицает за обыкновенным человеческим рассудком права судить о... предме тах, но что она, наоборот, признает за ним это право, как мне ка жется, в гораздо более сильной степени, чем какая-либо из пред шествующих философий; но она за ним признает это право лишь в его сфере и в его собственной области, но ни в коем случае не в
145
области философско-научной, в области, которая совершенно не существует для обыкновенного рассудка, как такового. Обыкно венный рассудок может рассуждать об этих предметах; и, может быть, даже очень правильно, но не может обсуждать их фило софски, ибо этого не может никто, кто не учился этому и не уп ражнялся в этом...
...Наукоучение есть систематическое выведение чего-то дей ствительного, первой степени сознания; и оно относится к этому действительному сознанию как описанная выше демонстрация ча сов к действительным часам. Оно, в качестве чистого наукоучения, безусловно, не желает в каком бы то ни было из всех возможных от ношений, хотя бы наряду с этим и т. д., быть чем-либо большим, чем это, и оно не желает совсем существовать, если оно не может быть этим. Каждый, кто выдает его за что-либо иное за нечто большее, совершенно не знает его.
Его объект — это, в первую очередь, основные определения сознания, как таковые, как определения сознания; но отнюдь не как вещи, действительно существующие вне знания. Дальше мы яснее увидим, что в нем и для него оба суть одно и то же...
Фихте И. Г. Ясное как солнце сообщение широкой публике
о подлинной сущности новейшей философии.
-М., 1937.-С.2-5, 31-34, 78, 79, 82, 83.
...Философским же может быть названо только такое воззрение, ко торое сводит наличное многообразие опыта к единству одного об щего начала и затем исчерпывающим образом объясняет и выво дит из этого единства все многообразие...
...Если задача философа — вывести возможные в опыте яв ления из единства предположенного им понятия, то, очевидно, он вовсе не нуждается для этого ни в каком опыте; поскольку он — философ и строго держится в границах философии, он должен выполнять свою задачу, не считаясь ни с каким опытом... В при менении к нашему предмету, он должен быть в состоянии априо ри охарактеризовать всю совокупность времени и всевозможные в нем эпохи...
...Отдельные личности совершенно исчезают пред взором философов, и все сливается для него в одну великую общину. Фи лософская характеристика выражает каждую вещь в опреде ленности и последовательности, какие никогда не могут быть до стигнуты самими вещами вследствие вечных колебаний дейст вительности; оно не затрагивает поэтому личностей и, никогда не опускаясь до уровня портрета, представляет идеализированную картину.
Фихте И. Г. Основные черты современной эпохи - С.-Пб., 1906. — С. 4, 5, 12, 13.
146
...Конечное разумное существо не имеет ничего вне опыта; опыт содержит в себе весь материал его мышления. Философ необходимо стоит под теми же условиями; поэтому кажется непонят ным, как бы это он мог возвыситься над опытом.
Однако он может отвлекать, то есть через свободу мышления разделять то, что связано в опыте. В опыте неразрывно связаны друг с другом вещь, — то, что должно быть определено независимо от нашей свободы и на что должно быть направлено наше познание, и интеллигенция, то есть то, что должно познавать. Философ мо жет отвлекаться от того или от другого; тем самым он отвлекается от опыта и возвышается над ним. Если он отвлекается от вещи, то в качестве основы объяснения опыта у него остается интеллигенция в себе, то есть отвлеченная от ее отношения к опыту; если он отвле кается от последней, то у него получается вещь в себе, то есть от влеченная от того, что она встречается в опыте. Первый образ мыс ли называется идеализмом, второй — догматизмом...
...Какую кто философию выберет, зависит... от того, какой кто человек: ибо философская система — не мертвая утварь, которую можно было бы откладывать или брать по желанию; она одушевлена душой человека, обладающего ею. Дряблый от природы или рас слабленный и искривленный духовным рабством, учений роскошью или тщеславием характер никогда не возвысится до идеализма.
Фихте И. Г. Первое введение в наукоучение // Избранные сочинения. — М., 1916. — С. 413—424.
Ф.В.ШЕЛЛИНГ
Философия в целом исходит и должна исходить из начала, которое, будучи абсолютным тождеством, совершенно необъективно. Но как же это абсолютно необъективное может быть доведено до сознания и как же может быть понято, что оно необходимо, если оно служит ус ловием понимания всей философии? Что оно не может быть ни по стигнуто, ни представлено с помощью понятий, не требует доказа тельства. Остается, следовательно, только одна возможность — чтобы оно было представлено в непосредственном созерцании, которое, однако, в свою очередь само непостижимо, а поскольку его объект должен быть чем-то совершенно необъективным, по-видимому, да лее внутренне противоречиво. Если однако, допустить, что все-таки существует такое созерцание, объект которого есть абсолютно тож дественное, само по себе не субъективное и не объективное, и если мы в связи с этим созерцанием, которое может быть только интеллектуальным, сошлемся на непосредственный опыт, то возникает вопрос, каким образом это созерцание также может стать объективным, то сеть как устранить сомнение, не основано ли оно просто на субъек тивной иллюзии, если не существует общей и всеми признанной объективности этого созерцания? Такой общепризнанной объектив-
147
ностью интеллектуального созерцания, исключающей возможность всякого сомнения, является искусство. Ибо эстетическое созерцание и есть ставшее объективным интеллектуальное созерцание...
...Если эстетическое созерцание есть лишь объективировав шееся трансцендентальное, то само собой разумеется, что искусстве есть единственно истинный и вечный органон, а также документ философии, который беспрестанно все вновь подчеркивает то, чего философия не может дать во внешнем выражении, а именно нали чие бессознательного в его действовании и продуцировании и его изначальное тождество с сознательным. Искусство есть для фило софа наивысшее именно потому, что оно открывает его взору свя тая святых, где как бы пламенеет в вечном и изначальном единении то, что в природе и в истории разделено, что в жизни и в деятельно сти, так же как в мышлении, вечно должны избегать друг друга. Представление о природе, которое искусственно строит философ, для искусства изначально и естественно. То, что мы называем пpиродой, — поэма, скрытая от нас таинственными, чудесными письменами. И если бы загадка могла открыться, мы увидели бы одиссею духа, который удивительным образом заблуждаясь, в поиске себя бежит от самого себя, ибо сквозь чувственный мир за полупроницаемой дымкой тумана лишь мерцает, как мерцает смысл в словах, некая страна фантазии, к которой мы стремимся...
Философия достигает, правда, наивысшего, но она приводит к этой точке как бы частицу человека. Искусство же приводит туда, а именно к познанию наивысшего, всего человека, каков он есть, и на этом основано извечное своеобразие искусства и даруемое им чудо.
Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма // Сочинения: в 2-х m. T.1 — M., 1987. — С. 482—485.
...Однако, в том виде, в каком материализм существует до сих пор, он совершенно непонятен, а когда он становится понятым, он по су ществу уже ничем не отличается от трансцендентального идеализ ма. Объяснить мышление как материальное явление можно, миф, превращая материю в призрак, в простую модификацию интелли генции, общими функциями которой являются мышление и мате рия. Но этим материализм сам возвращает нас к духовному как к изначальному. Правда не может быть и речи о том, чтобы объяс нить бытие из знания таким образом, будто бытие есть результат действия знания; между тем и другим вообще не может быть при чинной связи, и они вообще никогда бы не встретились, не будь они изначально едины в Я. Бытие (материя), рассматриваемое как про дуктивность, есть знание; знание, рассматриваемое как продукт, есть бытие.
Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма // Сочинения: в 2-х т. Т. 1. — М., 1987. - С. 291.
148
Интеллигенция продуктивна двояко: либо слепо и бессознательно, либо свободно и сознательно; бессознательно она продуктивна в созерцании мира; сознательно — в создании идеального мира.
Философия снимает эту противоположность тем, что рас сматривает бессознательную деятельность как бы изначально тождественную сознательной и как бы выросшей из общего с ней корня: это тождество философия обнаруживает непосредствен но в той, безусловно одновременно сознательной и бессознатель ной деятельности, которая находит свое выражение в творениях гения; опосредованно вне сознания — в продуктах природы, ибо в них всегда обнаруживается полнейшее слияние идеального и реального.
Поскольку философия полагает бессознательную, или, как можно ее так назвать, реальную деятельность тождественной со знательной, или идеальной, философия изначально устремлена на то, чтобы повсюду возвращать реальное к идеальному, в результа те чего возникает то, что называют трансцендентной философией. Упорядоченность всех движений в природе, величавая геометрич ность, которая царит, например, в движениях небесных тел, объяс няется не тем, что природа есть сама по себе совершеннейшая гео метричность, а, напротив, тем, что совершеннейшая геометричность есть то, что производит природу; подобным объяснением само реальное перемещается в идеальный мир, а движения в природе, превращаются в созерцания, которые существуют только в нас и которым вне нас ничто не соответствует. То, что природа, будучи полностью предоставлена самой себе, свободно создает при каждом переходе из жидкого состояния в твердое как бы упорядоченные об разы, что в кристаллизациях более высокого уровня, в органичес ких, эта упорядоченность даже кажется близкой к целесообразнос ти, что в животном мире, в этом продукте слепых сил природы пе ред нашим взором возникают действия, не уступающие по своей упорядоченности сознательным действиям...
Согласно этому воззрению, природа, будучи лишь зримым организмом нашего рассудка, может производить только упорядоченное и производит его необходимым образом, то из этого следует, что в природе, мыслимой в качестве самостоятельной и реальной, и в соотношении ее сил также можно обнаружить в качестве необхо димого образование подобных упорядоченных и целесообразных продуктов, что, следовательно, идеальное в свою очередь должно проистекать из реального и находить в нем свое объяснение.
Если задача трансцендентальной философии состоит в том, чтобы подчинять реальное идеальному, то задача натурфилосо фии, напротив, — в том, чтобы объяснить идеальное, исходя из ре ального, следовательно, обе они (трансцендентальная философия и натурфилософия) составляют одну науку и отличаются друг от друга только противоположной направленностью своих задач;
149
поскольку же обе эти направленности не только одинаково возможны, но и одинаково необходимы, то в системе знания обеим присуща равная необходимость.
Шеллинг Ф. Введение к наброску системы натурфилософии или о понятии умозрительной физики и о внутренней организации системы этой науки // Сочинения: в 2-х т. Т. 1. — М., 1987. — С. 182.
Если всякое знание основано на их совпадении (1), то задача, состоящая в том, чтобы объяснить это совпадение, несомненно, является наивысшей для всякого знания, а поскольку философия является, по общему признанию, наивысшей и главной наукой, то, несомненно, и основной задачей философии.
Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма // Сочинения: в 2-х т. Т-1. - М., 1987. - С. 234.
Натурфилософия и трансцендентальная философия разделены между собой на два возможных направления философии, и если всякая философия должна выводить либо интеллигенцию из природы, либо природу из интеллигенции, то трансцендентальная философия, перед которой стоит эта последняя задача, является дру гой необходимой основной наукой философии.
Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма // Сочинения: в 2-х т. - Т. 1. -М., 1987. - С. 234.
...Интеллигенция, пока она созерцающая, едина с созерцаемым и ничем от него не отличается, она не сможет прийти к созерцанию самой себя посредством продуктов, прежде чем сама не обособится от продуктов, а так как она сама — не что иное, как определенный способ действия, посредством которого возникает объект, то oна сможет достигнуть самой себя, только обособив свое действие как таковое от того, что в этом действовании для нее возникает, или, что то же самое, от произведенного ею...
Подобное обособление действовавши от произведение именуется в обычном словоупотреблении абстракцией. Таким образом, первым условием рефлексии является абстракция. Пока интеллигенция ничем не отличается от своего действия, осознание его невозможно. Посредством абстракции она становится чем-то отличным от произведенного ею, которое, однако, именно поэтому теперь является уже не как действование, а лишь как произведенное.
Между тем интеллигенция, то есть это действование, и объект изначально единицы. Объект есть этот определенный потому, что интеллигенция производила именно так, а не иначе. Тем самым объект, с одной стороны, и действование интеллигенции — с другой, поскольку они друг друга исчерпывают и полностью друг с другом совпадают, вновь соединятся в одном и том же сознании...
150
...Посредством этой способности абстрагироваться от отдель ного объекта, или, что то же самое, посредством способности к эм пирической, интеллигенции никогда не удается оторваться от объ екта; ибо именно с помощью схематизма понятие и объект вновь объединяются...
Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма // Сочинения: в 2-х т. Т.1. — М., 1987. — С. 378—383.
Вы правы, остается еще одно — знать, что существует субъектив ная сила, которая грозит уничтожением нашей свободе, и с этой твердой, непоколебимой уверенностью в сердце бороться, бороться за нее, бороться со всей силой своей свободы и в этой борьбе по гибнуть. Вы вдвойне правы, мой друг, поскольку и тогда, когда эта возможность давно уже исчезнет для света разума, ее надо будет сохранить для искусства, для высшего в искусстве.
...Пока человек пребывает в области природы, он в собствен ном смысле слова — господин природы так же, как он может быть господином самого себя. Он отводит объективному миру опреде ленные границы, которые ему не дозволено преступать. Представ ляя себе объект, придавая ему форму и прочность, он властвует над ним.
Шеллинг Ф. Философские письма о догматизме и критицизме // Сочинения: в 2-х т. Т. 1.— М., 1987. — С. 83—85.
Возникновение всеобщего правового строя не должно быть делом случая, и все-таки оно может быть только результатом свободной игры сил, наблюдаемой нами в истории. Поэтому возникает во прос, заслуживает вообще наименования истории ряд событий, лишеных плана и цели, и не заключено ли уже в самом понятии истории понятие необходимости, подчиняться которой вынужден даже произвол.
Здесь прежде всего следует точно установить смысл понятия истории. Не все, что происходит, есть вследствие этого объект исто рии; так, например, явления природы могут носить исторический характер только в том случае, если они оказывают влияние на человеческую деятельность. Еще в меньшей степени считается объектом истории то, что происходит согласно познанному правилу, периоди чески повторяется или вообще являет собой какой-либо априорно определенный результат. Если говорить об истории природы в под линном смысле этого слова, то природу следовало бы представлять себе так, словно, будучи, по видимости, свободной в своем продуцировании, она постепенно производит свои продукты во всем их многообразии посредством постоянного отклонения от одного изначального прообраза, а это было бы не историей объектов природы (таковой является, собственно говоря, описание природы), а историей самой производящей природы...
151
...История не протекает ни с абсолютной закономерностью, ни с абсолютной свободой, но есть лишь там, где с бесконечными от клонениями реализуется единый идеал, причем так, что с ним сов падают если не отдельные черты, то весь образ в целом...
...Таким образом, мы пришли к новому пониманию истории, а именно к тому, что существует лишь история таких существ, ко торые видят перед собой идеал, недостижимый для индивидуума, но достижимый для рода. Из этого следует, что каждый индиви дуум должен вступать именно там, где остановился предшеству ющий, чтобы в последовательности индивидуумов не было пере рыва, и если это, что должно быть реализовано в историческом процессе, может быть реализовано лишь посредством разума и свободы, то должны быть возможны также традиция и передача достигнутого...
...Теперь мы переходим к основной особенности истории, которая заключается в том, что она должна отражать свободу и необходимость в их соединении и сама возможна лишь посредством этого соединения...
...Это положение, сколь парадоксальным оно не представля лось, есть не что иное, как трансцендентальное выражение всеми признанного и всеми предполагаемого отношения свободы к скры той необходимости, которую называют то судьбой, то провидени ем, хотя при этом не мыслится ничего определенного; это и есть то отношение, в силу которого люди, действуя свободно, должны по мимо своей воли становиться причиной чего-то, к чему они никогда не стремились, или, наоборот, в силу которого совершенно не уда ется и позорно проваливается то, к чему они в своей свободной деятельности стремились, напрягая все силы.
Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма // Сочинения: в 2-х m. T.1. — M., 1987. — С. 451—457.
Г. В. Ф. ГЕГЕЛЬ
Эта наука постольку представляет собой единство искусства и ре лигии, поскольку внешний по своей форме способ созерцания ис кусства, присущая ему деятельность субъективного созидания и расщепления его субстанционального содержания на множество самостоятельных форм, становится в тотальности религией.. В ре лигии в представлении развертывается расхождение и опосредствование раскрытого содержания и самостоятельные формы не только скрепляются вместе в некоторое целое, но и объединяются в простое духовное созерцание и, наконец, возвышаются до мышле ния, обладающего самосознанием. Это знание есть тем самым по знанное посредством мышления понятие искусства и религии, в котором все то, что различно по содержанию, познано как необхо димое, а это необходимое познано как свободное.
152
...Соответственно этому философия определяется как позна ние необходимости содержания абсолютного представления, а так же необходимости обеих его форм, — с одной стороны, непосредст венного созерцания и его поэзии, как равным образом и объективно го и внешнего откровения, которое предполагается представлением, а с другой стороны, прежде всего субъективного вхождения в себя, затем также субъективного движения вовне и отождествление веры с предпосылкой. Это познавание является, таким образом, призна нием этого содержания и его формы и освобождением от односто ронности форм, возвышением их до абсолютной формы, самое себя определяющей как содержание, остающейся с ним тождественной и в этом тождестве представляющей собой познавание упомянутой в-себе-и-для-себя-сущей необходимости. Это движение, которое и есть философия, оказывается уже осуществленным, когда оно в за ключение постигает свое собственное понятие, то есть оглядывается назад только на свое же знание.
Гегель Г. Энциклопедия философских наук.
Т. 3. - М., 1977. - С. 393, 394.
...Относительно истории философии нам раньше всего может прий ти в голову мысль, что в самом этом предмете содержится явное внутреннее противоречие. Ибо философия хочет познать неизмен ное, вечное, сущее само по себе; ее цель — истина. История же сооб щает о том, что существовало в одно время, а в другое время исчез ло и вытеснено другим. Если мы исходим из того, что истина вечна, то она не входит в сферу преходящего и не имеет истории. Если же она имеет историю, то, так как история есть лишь изображение ряда минувших образов познания, в ней нельзя найти истину, ибо истина не есть минувшее...
...Деяния, которыми занимается история философии, так же мало представляют собой приключения, как мало всемирная исто рия лишь романтична; это не просто собрание случайных событий, путешествий странствующих рыцарей, которые сражаются и не сут труды бесцельно и дела которых бесследно исчезают; и столь же мало здесь один произвольно выдумал одно, а другой — другое; нет: в движении мыслящего духа есть существенная связь, и в нем все совершается разумно. С этой верой в мировой дух мы должны при ступить к изучению истории и, в особенности, истории философии.
Гегель Г. Лекции по истории философии // Сочинения. Т. 9. Кн. 1. - М., 1932. - С. 15-25.
Абсолютное знание есть понятие, имеющее предметом и содержа нием само себя и являющееся своей реальностью...
...Путь, или метод, абсолютного знания является столь же аналитическим, сколь и синтетическим. Развертывание того, что содержится в понятии, анализ, представляет собой обнаружение
153
различных определений, которые содержатся в понятии, но, как таковые не даны непосредственно, и, следовательно, является од новременно синтетическим. Выражение понятия в его реальных определениях вытекает здесь из самого понятия, и то, что в обычном познании образует доказательство, является здесь возвращением перешедших в различие моментов понятия к единству. Последнее является благодаря этому тотальностью, наполненным и превра тившимся в свое собственное содержание понятием.
Гегель Г. Философская пропедевтика // Работы разных лет: в 2-х т. Т.2 .— М.,1971. — С. 146, 147.
Это столь же синтетический, сколь и аналитический момент суждения, в силу которого первоначальное всеобщее определяет себя из самого себя как иное по отношению к себе, должен быть назван диалектическим. Диалектика — это одна из тех древних наук, которая больше всего игнорировалась в метафизике нового времени, а затем вообще в популярной философии как античного, так и нового времени.
...Диалектику часто рассматривали как некоторое искусство, как будто она основывается на каком-то субъективном таланте, а не принадлежит к объективности понятия. Какой вид она приоб рела в философии Канта и какой вывод он сделал из нее — это было показано выше на определенных примерах его взглядов. Следует рассматривать как бесконечно важный шаг то, что диа лектика вновь была признана необходимой для разума, хотя надо сделать вывод, противоположный тому, который был сделан от сюда (Кантом).
...Главный предрассудок состоит здесь в том, будто диалек тика имеет лишь определенный результат: это сейчас будет опре делено более подробно. Но прежде всего следует заметить относи тельно упомянутой формы, в которой обычно выступает диалек тика, что по этой форме диалектика и ее результат касаются исследуемого предмета или же субъективного познания, и объяв ляют ничтожным или это познание, или предмет; определения же, которые указываются в предмете как в чем-то третьем, не рассма триваются и предполагаются как значимые сами по себе. Одна из бесконечных заслуг кантонской философии состоит в том, что она обратила внимание на этот некритический образ действия и этим дала толчок к восстановлению логики и диалектики в смысле рас смотрения определений мышления в себе и для себя. Предмет, каков он был без мышления и без понятия, есть некоторое пред ставление или даже только название, лишь в определениях мыш ления и понятия он есть то, что он есть.
Гегель Г. Наука логики. Т.З. — М., 1972. – С. 296-299.
154
… Если же мы исследуем истину знания, то мы, по-видимому, исследуем, что есть оно в себе. Но в этом исследовании оно есть наш предмет, оно есть для нас; и то, что оказалось бы его “в себе”, было бы, таким образом, скорее его бытием для нас. То, что мы утверж дали бы в качестве его сущности, было бы скорее не его истиной, к только нашим знанием о нем. Сущность или критерий исходили бы от нас, и то, что следовало бы сравнивать с этим критерием и о чем, и итоге этого сравнения, должно было воспоследовать решение, не обязательно должно было бы признать его.
Но природа предмета, который мы исследуем, избавляет (нас) от этого разделения или этой видимости и предпосылки. Сознание в себе самом дает свой критерий, и тем самым исследование будет сравнением сознания с самим собою; ибо различение, кото рое только что было сделано, исходит из него...
Гегель Г. Феноменология духа // Сочинения. Т. 4. - М., 1959. - С. 47, 48.
.Абсолютная идея есть прежде всего единство практической и те оретической идеи и, следовательно, вместе с тем единство идеи жизни и идеи познания...
...Абсолютная идея есть для себя, потому что в ней нет ни перехода, ни предпосылок и вообще никакой определенности, ко торые не были бы текучи и прозрачны; она есть чистая форма по нятия, которая созерцает свое содержание как самое себя. Она есть свое собственное содержание, поскольку она есть идеальное различение самой себя от себя, и одно из этих различений есть тождество с собой, которое, однако, содержит в себе тотальность форм как систему содержательных определений. Это содержа ние есть система логического...
Гегель Г. Энциклопедия философских наук: в З-х т. Т. 1. - М., 1974. - С. 419-421.
Кто мыслит абстрактно? — Необразованный человек, а вовсе не просвещенный...
В обоснование своей мысли я приведу лишь несколько при меров, на которых каждый сможет убедиться, что дело обстоит именно так. Ведут на казнь убийцу. Для толпы он убийца — и только. Дамы, может статься, заметят, что он сильный, красивый, интерес ный мужчина. Такое замечание возмутит толпу: как так? Убийца красив? Можно ли думать столь дурно, можно ли называть убийцу — красивым? Сами, небось, не лучше! Это свидетельствует в моральном разложении знати, добавит, может быть, священник, привыкший глядеть в глубину вещей и сердец.
Знаток же человеческой души рассмотрит ход событий, сформировавших преступника, обнаружит в его жизни, в его вос питании влияние дурных отношений между его отцом и матерью,
155
увидит, что некогда этот человек был наказан за какой-то незначительный проступок с чрезмерной суровостью, ожесточившей его против гражданского порядка, вынудивший к сопротивлению, которое и привело к тому, что преступление сделалось для него единственным способом самосохранения. Почти наверняка в толпе найдутся люди, которые — доведись им услышать такие рассуждения — скажут: да он хочет оправдать убийцу!..
Это и называется “мыслить абстрактно” — видеть в убийце только одно абстрактное — что он убийца и называнием такого качества уничтожать в нем все остальное, что составляет челове ческое существо.
Гегель Г. Кто мыслит абстрактно? // Работы разных лет: в 2-х m. T.1. — М., 1970. — С. 390, 391.
Чистая наука, стало быть, предполагает освобождение от противо положности сознания (и его предмета). Она содержит в себе мысль, поскольку мысль есть также и вещь сама по себе, или содержит вещь самое по себе поскольку вещь есть также и чистая мысль. В
качестве науки истина есть чистое развивающееся самопознание и имеет образ самости...
...Для того, чтобы представление по крайне мере понимало, в чем дело, следует отбросить мнение, будто истина есть нечто осязаемое...
Гегель Г. Наука логики. Т.1. — М., 1970. — С. 102—104.
...Мы можем также заключить, насколько превратно понимание свободы и необходимости как взаимоисключающих друг друга. Ко нечно, необходимость как таковая еще не есть свобода, но свобода имеет своей предпосылкой необходимость и содержит ее в себе как снятую...
Гегель Г. Наука логики // Энциклопедия философских наук: в 3-х т. Т. 1. — М., 1975. — С. 336, 337.
Л. ФЕЙЕРБАХ
...Абсолютный философский акт состоит в том, чтобы беспредмет ное делать предметным, непостижимое — постижимым, другими словами, объект жизненных интересов превращать в мысленный предмет, в предмет звания, это тот же акт, которому философия, вообще знание обязано своим существованием. А непосредственным следствием этого является то обстоятельство, что начало философии составляет начало науки вообще, а вовсе не начало специального знания, отличного от знания реальных наук. Это подтверждается даже историей. Философия — мать наук. Первые естествоиспытатели, как древнего, так и нового времени, были философами.
156
...Новейшая философия именно тем и отличалась от философии схоластической, что она снова соединила эмпирическую деятельность с мыслительной, что она в противоположность мышлению, отмежеванному от реальных вещей, выставила тезис—философствовать следует, руководствуясь чувством. Поэтому если мы обратимся к началу новейшей философии, то мы будем иметь перед собою подлинное начало философии. Не в конце своего пути приходит философия к реальности, скорее с реальности она начинает. Только этот путь, а не тот, который намечается автором в согласии со спекулятивной философией со времен Фихте, есть единственно естествен ный, то есть целесообразный и верный путь. Дух следует за чувством, а не чувство — за духом: дух есть конец, а не начало вещей.
Фейербах Л. О начале философии //
Избранные философские произведения: в 2-х т. Т. 1. — М., 1955. - С. 98, 99.
С устранением кантовского предела разума философия освободилась от той ограниченности, которую на нее неизбежно накладывала эта произвольная граница; и только тогда смогла открыться поэтому универсальная, свободная перспектива в области философии.
...Очередной и неотложной задачей философии было определение идеи абсолютного тождества в ней самой для того, чтобы найти в этом определении реальный медиум между общим идеи и особенным действительности, принцип для познания особенного в его особенности...
...История философии отнюдь не является историей случайных субъективных мыслей, т. е. историей отдельных мнений... Истинная, объективная категория, в которой она должна рассматриваться, есть идея развития... История философии является системой.
Фейербах Л. История философии: в 3-х т.
Т. 2. - М., 1967. - С. 7—9, 11-130.
… Мое учение или воззрение может быть поэтому выражено в двух словах: природа и человек. С моей точки зрения, существо, предшествую щее человеку, существо, являющееся причиной или основой челове ка, которому он обязан своим происхождением и существованием, есть и называется не бог — мистическое, неопределенное, многозначащее слово, а природа — слово и существо ясное, чувственное, недвусмыс ленное... Я понимаю под природой совокупность всех чувственных сил, вещей и существ, которые человек отличает от себя как нечеловече ское... Природа есть свет, электричество, магнетизм, воздух, вода, огонь, земля, животное, растение, человек, поскольку он является существом, непроизвольно и бессознательно действующим...
Фейербах Л. Сущность религии //
Избранные философские произведения.
Т. 2. - М., 1955. - С. 441, 442, 444-446, 589-591.
157
...Жизнь — это поэт, книга — это философ. Первый созерцает единство во множестве, второй множество в единстве. Поэзия, чтобы увеличить прелесть и усилить эффект, рассматривает издалека дерево, как оно стоит в полном цвету, и как играют на нем эти тысячи и тысячи цветов, и ограничивается магической силой этого созерцания. Но философия подходит вплотную к дереву, отламывает один или самое большее два цветка, ибо она обходится немногим и их уже достаточно для нее, рассматривает их очень подробно, берет спокойно с собою домой, высушивает затем на солнце разума и сохраняет их в книге. Поэзия превращает каплю pocы, сверкающей на дереве всеми красками, в бриллиант; но философия, для того, чтобы отличить сущность от видимости, касается водяной капли указательным пальцем рассудка и, размазывая ee, кладет таким образом конец блестящей иллюзии...
Фейербах Л. Писатель и человек // История философии: в 3-х т. Т. 1. — М., 1967. — С. 421.
...В чем же заключается сущность человека, сознаваемая им? Каковы отличительные признаки истинно человеческого в человеке! Разум, воля и сердце. Совершенный человек обладает силой мышления, силой воли и силой чувства. Сила мышления есть свет по знания, сила воли — энергия характера, сила чувства — любовь. Разум, любовь и сила воли — это совершенства.
Фейербах Л. Сущность христианства // Избранные философские произведения Т. 2. - М., 1955. - С. 30-32, 34, 35.
Человек дан самому себе только чувственно. Он сам себе предмет в качестве чувственного объекта. Тождество субъекта и объекта — лишь абстрактная мысль в самосознании, оно может стать истиной и действительностью только в чувственном созерцании, которое человек получает от человека.
Мы не только воспринимаем камни и деревья, не только тело и кости, мы воспринимаем также чувства, пожимая руки и целуя губы чувствующего существа; мы слышим ушами не только жур чание воды и шелест листьев, но мы также воспринимаем одушев ленный голос любви и мудрости; но видим не только поверхности зеркал и иллюзии красок, мы всматриваемся также во взгляд чело века. Итак, не только внешнее, но и внутреннее, не только тело, но и дух, не только вещь, но и я составляют предметы чувств. Поэтому все является чувственно воспринимаемым, если не непосредственно, то опосредованно, если не глазами анатома или химика, то глазами философа, поэтому совершенно законно эмпиризм усматривает источник наших идей в чувствах. Он только забывает, что главным, самым существенным чувственным объектом человека является сам человек, что только во взгляде человека на человека
158
загораетея свет сознания и ума. Поэтому идеализм прав в своих поискаx источника идей в человеке, но не прав, когда он хочет вывести идеи из обособленного, замкнутого существа, из человека, взятого в виде души, одним словом, когда он хочет вывести их из Я без чувст венно данного. Так называемые Идеи возникают только из общения между людьми, только из разговора человека с человеком. Не в одиночку, а с кем-нибудь вдвоем приходим мы к понятию, приходим вообщe к разуму. Два лица необходимы для порождения человека как в физическом, так и в духовном смысле, сообщества людей есть изначальный принцип и критерий истинности и всеобщности. Даже достоверность бытия других, внешних мне вещей для меня опо средована достоверностью наличности другого человека, вне меня сущего. Что я вижу в одиночку, в том я сомневаюсь, а то, что видит другой человек, становится для меня достоверным.
Фейербах Л. Основные положения философии будущего // Избранные философские произведения. Т.1.-М.,1955.- С. 189, 190.
Только посредством чувств я знаю, что вне меня существуют другие существа, другие люди, что я являюсь индивидуальным существом, отличным от них, так же как и они от меня. Но эта моя индивидуальность распространяется не только на те редкие признаки и свойства, при помощи которых я различаю себя от других, но также и на те свойства, которые я в отличие от первых мыслю как общие и охватываю в одном общем понятии человека. Я не являюсь индивидуумом вот только до сего пункта и не дальше, так чтобы мои индивидуальные свойства имели свою границу в свойствах об щих, не касаясь их и их не опорочивая. Нет! Индивидуальность — это неделимость, единство, целостность, бесконечность; с головы до ног, от первого до последнего атома, насквозь, повсюду я инди видуальное существо. “Я не человек вообще, в данном определен ном образе”, я человек только в качестве этого абсолютно опреде ленного человека. Бытие в качестве человека и бытие в качестве данного индивидуума, безусловно, во мне неразличимы. Я ощу щаю, хочу, мыслю точно так же, как и ты, но мыслю я не твоим или общим разумом, а моим собственным. Я хочу, но точно также хочу не твоей и не всеобщей волей, а моей собственной.
Фейербах Л. О спиритуализме // Избранные философские произведения. Т.1. — С. 496.
И действительности мораль индивидуума, мыслимого как существующего самого по себе, — это пустая фикция. Там, где вне Я нет никакого Ты, нет другого человека, там нет и речи о морали; только общественный человек является человеком. Я семь Я только по средством тебя и с тобою. Я сознаю тебя самого только потому, что
159
ты противостоишь моему сознанию как очевидное и осязаемое Я как другой человек. Знаю ли я, что я мужчина и что такое мужчина, если мне не противостоит женщина? Я сознаю себя самого — это значит, что прежде всего другого я сознаю, что я мужчина, если я действительно мужчина. Равное, безразличное, бесполое Я — это только идеалистическая химера, пустая мысль.
Фейербах Л. Эвдемонизм //Избранные философские произведения. Т. 1.— М., 1955. — С. 617.
Собственная сущность человека есть его абсолютная сущность, его бог; поэтому мощь объекта есть мощь его собственной сущно сти. Так, сила чувственного объекта есть сила чувства, сила объ екта разума — сила самого разума, и наконец, сила объекта воли — сила воли...
Фейербах Л. Сущность христианства // Избранные философские произведения. Т.2. — М.,1955. — С.34,35.
...Сама смерть есть художник, который трудится в жизни, и подкрадывающаяся смерть есть лишь завершенное, готовое и удавшееся творение.
Время называется формой проявления единства бытия и
небытия, оно само изображает эту истину. Теперь положительно как бытие, теперь — это есть. Вся наша жизнь есть лишь теперешняя,
мгновенная. Вся жизнь есть лишь продолжение мгновений; мы существуем всегда лишь мгновенно; я есть теперь, а в следующее мгновение, может быть, вовсе и нет, и так в течение всей жизни. А к концу жизни я могу сказать: лишь мгновением была моя жизнь.
Фейербах Л. История философии: в 3-х т. Т.1.—М.,1967. - С. 59, 60,
Периоды человечества отличаются один от другого лишь переменами в религии. Только тогда историческое движение затрагивает самое основное, когда оно захватывает человеческое сердце. Серд це не есть форма религии, в таком случае она должна была бы находиться также в сердце; сердце — сущность религии. Теперь спрашивается, что же, в нас произошла религиозная революция. Да, у нас нет больше сердца, нет больше религии. Христианство отвергается, отвергается даже теми, кто по видимости его еще сохраняет; но не хотят предать гласности, что христианство отвергается. Из соображений политических в этом не хотят сознаться, делают из этого тайну; предаются вольному или невольному самообману; даже отрицание христианства выдается за христианство, христианство превращается в простое название.
Фейербах Л. Необходимость реформы, философии // Избранные философские произведения: в 2-х т. Т. 1.- М., 1955. - С. 107, 108.
160
К. МАРКС и. Ф.ЭНГЕЛЬС
1
Главный недостаток всего предшествующего материализма — включая и фейербаховский — заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная дея тельность, практика, не субъективно.
3
Материалистическое учение о том, что люди суть продукты обстоятельств и воспитания, что, следовательно, изменившиеся люди суть продукты иных обстоятельств и измененного воспита ния, — это учение забывает, что обстоятельства изменяются именно людьми и что воспитатель сам должен быть воспитан. Оно неизбежно поэтому приходит к тому, что делит общество на две части, одна из которых возвышается над обществом (например, у Роберта Оуэна).
Совпадение изменения обстоятельств и человеческой дея тельности может рассматриваться и быть рационально понято только как революционная практика.
8
Общественная жизнь является по существу практической. Все мистерии, которые уводят теорию в мистицизм, находят свое рациональное разрешение в человеческой практике и в понимании этой практики.
9
Самое большое, чего достигает созерцательный материа лизм, т. е. материализм, который понимает чувственность не как практическую деятельность, это — созерцание им отдельных ин дивидов в “гражданском обществе”.
Маркс К. Тезисы о Фейербахе// Собрание сочинений. Т. 3. — С. 1— 4.
Люди никоим образом не начинают с того, что “стоят в этом теоре тическом отношении к предметам внешнего мира”... Они начинают с того, чтобы не “стоять” в каком-нибудь отношении, а активно действовать, овладевать при помощи действия известными пред метами внешнего мира.
Маркс К. , Энгельс Ф. Собрание сочинений. Т. 19. — С. 377.
Животное производит лишь то, в чем непосредственно нуждается оно само или его детеныш; оно производит односторонне, тогда как человек производит разносторонне. Универсальный продукт животного непосредственным образом связан с его физическим орга низмом, тогда как человек свободно противостоит своему продук-
161
ту. Животные строят только сообразно мерке и потребности того вида, к которому оно принадлежит, тогда как человек умеет прила гать к предмету присущую мерку...
Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Собрание сочинений. Т. 42. —С. 93, 94.
По мере того, как предметная деятельность повсюду в обществе становится для человека — действительностью его собственных сущностных сил, все предметы становятся для него опредмечиванием самого себя, утверждением и осуществлением его индивиду альности, его предметами, и это значит, что предмет становится им самим.
Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Собрание сочинений. Т. 42. — С. 121.
Продукт труда есть труд, закрепленный в некотором предмете, овеществленный в нем, это есть опредмечивание труда. Осуще ствление труда есть его опредмечивание. При тех порядках, кото рые предполагаются политической экономией, это осуществление труда, это его претворение в действительность выступает как выключение рабочего из действительности, опредмечивание выступает как утрата предмета и закабаление предметом, освоение предмета как отчуждение.
Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Собрание сочинений. Т. 42. — С. 88.
...Деятельность человека оказывается мукой, его собственное тво рение — чуждой ему силой, его богатство — его бедностью, его сущностная связь, соединяющая его с другим человеком — несу щественной связью...
Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Собрание сочинений. Т. 42. — С. 24.
Сущность отчуждаемого от самого себя труда, которому созданное им богатство противостоит как чужое богатство, его собственная производительная сила — как производительная сила его продукта, его обогащение — как самообеднение, его общественная сила — как сила общества, властвующего над ним.
Маркс К. Теория прибавочной стоимости // Собрание сочинений. Т. 42. — С. 93, 94.
Вместе с разделением труда, содержащим все эти противоречия и покоящимся в свою очередь на естественно возникшем разделении труда в семье и на распадении общества на отдельные, противоре чащие друг другу семьи, — вместе с этим разделением труда дано и распределение, являющееся притом — как количественно, так и качественно — неравным распределением труда и его продуктов;
162
следовательно дана и собственность, — зародыш и первоначаль ная форма которой имеется уже в семье, где жена и дети — рабы мужчины. Рабство в семье — правда, еще очень примитивное и скрытое — есть первая собственность, которая, впрочем, уже и в ;)той форме вполне соответствует определению современных эко номистов, согласно которому собственность есть распоряжение чу жой рабочей силой. Впрочем, разделение труда и частная собст венность, это — тождественные выражения: в одном случае гово рится по отношению к деятельности то же самое, что в другом — по отношению к продукту деятельности.
Далее, вместе с разделением труда дано и противоречие между интересом отдельного индивида или отдельной семьи и об щим интересом всех индивидов, находящихся в общении друг с другом; притом этот общий интерес существует не только в пред ставлении как “всеобщее”, но прежде всего он существует в дейст вительности в качестве взаимной зависимости индивидов, между которыми разделен труд. И наконец, разделение труда нам также и первый пример того, что пока люди находятся в стихийно сло жившемся обществе, пока, следовательно, существует разрыв между частным и общим интересом, пока, следовательно, разделе ние деятельности совершается не добровольно, а стихийно, — соб ственная деятельность человека становится для него чужой, про тивостоящей ему силой, которая угнетает его, вместо того, чтобы он господствовал над ней.
Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Собрание сочинений. Т. 3. — С. 31.
Человек есть существо, не только в том смысле, что и практически, и теоретически он делает своим предметом род — как свой собст венный, так и прочих вещей, но и в этом смысле — и это есть лишь другое выражение того же самого, — что он относится к самому себе, как к существу универсальному и потому свободному.
Родовая жизнь у человека, так и животного физически со стоит в том, что человек (как и животное) живет неорганической природой, и чем универсальнее человек по сравнению с живот ным, тем универсальнее сфера той неорганической природы, ко торой он живет. Подобно тому, как в теоретическом отношении растения, животные, камни, воздух, свет и т. д. являются частью человеческого сознания, отчасти в качестве объектов естество знания, отчасти в качестве объектов искусства, является его ду ховной неорганической природой, духовной пищей, которую он предварительно должен приготовить, чтобы ее можно было вку сить и переварить, — так и в практическом отношении они со ставляют часть человеческой жизни и человеческой деятельнос ти. Физически человек живет только этими продуктами приро ды, будь то в форме пищи, отопления, одежды, жилища и т. д.
163
Практически универсальность человека проявляется именно в той универсальности, которая всю природу превращает в его не органическое тело, поскольку она служит, во-первых, непосред ственным жизненным средством для человека, и во-вторых, ма терией, предметом и оружием его жизнедеятельности. Природа есть неорганическое тело человека, а именно — природа в той мере, в какой сама она не есть человеческое тело. Человек живет природой. Это значит, что природа есть его тело, с которым чело век должен оставаться в процессе постоянного общения, чтобы не умереть. Что физическая и духовная жизнь человека нераз рывно связана с природой, означает не что иное, как то, что при рода неразрывно связана с самой собой, ибо человек есть часть природы.
Отчужденный труд человека, отчуждал от него 1) природу, 2) его самого, его собственную деятельную функцию, его жизнеде ятельность, тем самым отчуждает от человека род: он превращает для человека родовую жизнь в средство для поддержания индиви дуальной жизни. Во-первых, он отчуждает родовую жизнь и инди видуальную жизнь, а во-вторых, делает индивидуальную жизнь, взятую в ее абстрактной форме, целью родовой жизни, тоже в ее абстрактной и отчужденной форме.
Дело в том, что, во-первых, сам труд, сама жизнедеятель ность, сама производственная жизнь оказывается для человека лишь средством для удовлетворения одной его потребности, потреб ности в сохранении его физического существования. А производст венная жизнь и есть родовая жизнь. Это есть жизнь, порождающая жизнь. В характере жизнедеятельности заключается весь характер данного вида, его родовой характер, а свободная сознательная дея тельность как раз и составляет родовой характер человека. Сама жизнь оказывается лишь средством к жизни.
Животное непосредственно тождественно своей жизнедея тельности. Оно не отличает себя от своей жизнедеятельности. Оно есть эта жизнедеятельность. Человек же делает свою жизнедея тельность предметом своей воли и своего сознания... Его жизнедея тельность — сознательная. Это не есть такая определенность, с ко торой он непосредственно сливается воедино. Сознательная жиз недеятельность непосредственно отличает человека от животной жизнедеятельности. Именно лишь в силу этого он есть родовое существо. Или можно сказать еще так: он есть сознательное сущест во, т. е. собственная жизнь является для него предметом именно лишь потому, что он есть родовое существо. Только в силу этого его жизнедеятельность есть свободная деятельность. Отчужденный труд переворачивает эти отношения таким образом, что человек именно потому, что он есть существо сознательное, превращает свою жизнедеятельность, свою сущность только лишь в средство для поддержания своего существования.
164
Практическое созидание предметного мира, переработка неорганической природы есть самоутверждение человека как со знательного — родового существа, т. е. такого существа, которое от носится к роду как к своей собственной сущности, или к самому се бе как родовому существу. Животное, правда, тоже производит. Оно строит себе гнездо или жилище, как это делают пчела, бобр, муравей и т. д. Но животное производит то, в чем непосредственно нуждается оно само или его детеныш; оно производит односторон не, тогда как человек производит универсально; оно производит лишь под властью непосредственной физической потребности, между тем как человек производит даже будучи свободен от физи ческой потребности, когда он свободен от нее; животное произво дит самого себя, тогда как человек воспроизводит всю природу; продукт животного непосредственным образом связан с его физи ческим организмом, тогда как человек свободно противостоит сво ему продукту. Животное строит только сообразно мерке и потреб ности того вида, к которому он принадлежит, тогда как человек умеет производить по меркам любого вида и всюду он умеет прила гать к предмету присущую мерку, в силу этого человек строит так же и по законам красоты.
Поэтому именно в переработке предметного мира человек впервые действительно утверждает себя как родовое существо. Это производство есть его деятельная родовая жизнь. Благодаря этому производству природа наказывается его произведением и действи тельностью. Предмет труда есть поэтому опредмечивание родовой жизни человека: человек удваивает себя уже не только интеллекту ально, как это имеет место в сознании, но и реально деятельно, и со зерцает самого себя в созданном им мире. Поэтому отчужденный труд, отнимая у человека предмет его производства, тем самым отни мает у него его родовую жизнь, его действительную родовую пред метность, а то преимущество, которое человек имеет перед живот ным, превращает для него в нечто отрицательное, поскольку у чело века отбирают его неорганическое тело, природу.
Подобным же образом отчужденный труд, принижая само деятельность, свободную деятельность до степени простого сред ства, тем самым превращает родовую жизнь человека в средство для поддержания его физического существования.
Присущее человеку сознание его родовой сущности видоиз меняется, стало быть, вследствие отчуждения так, что родовая жизнь становится для него средством.
Таким образом отчуждение труда приводит к следующим результатам:
3) Родовая сущность человека — как и природа, так и его ду ховное родовое достояние — превращается в чуждую ему сущ ность, в средство для поддержания его индивидуального существования.
165
Отчужденный труд отчуждает от человека его собственное тело, как и природу вне его, как и его духовную сущность, его чело веческую сущность.
4) Непосредственным следствием того, что человек отчуж ден от продукта своего труда, от своей жизнедеятельности, от сво ей родовой сущности, является отчуждение Человека от человека. Когда человек противостоит самому себе, то ему противостоит дру гой человек. То, что можно сказать об отношении человека к своему труду, к продукту своего труда и к самому себе, то же можно ска зать и об отношении человека к другому человеку, а также к труду и к предмету труда другого человека.
Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Собрание сочинений. Т. 42. — С. 92—94.
Таким образом, это понимание истории заключается в том, чтобы, исходя именно из материального производства непосредственной жизни, посмотреть действительный процесс производства и по нять связанную с данным способом производства и порожденную им формулу общения — то есть гражданское общество на различ ных ступенях — как основу всей истории; затем необходимо изоб разить деятельность гражданского общества в сфере государст венной жизни, а также объяснить из него все различные теорети ческие порождения и формы сознания: религию, философию, мораль и т. д., и т. д., и проследить процесс их возникновения на той основе, благодаря чему, конечно, можно изобразить весь процесс в целом (а потому также и взаимодействие между различными его сторонами). Это понимание истории, в отличие от идеалистическо го, не разыскивает в каждой эпохе какую-нибудь категорию, а ос тается все время на почве действительной истории, объясняет не практику из идей, а объясняет идейные образования из матери альной практики и в силу этого приходит также к тому результа ту, что все формы и продукты сознания могут быть уничтожены не духовной критикой, не растворением их в “самосознании” или превращением их в “привидения”, “призраки”, “причуды” и т. д., а лишь практическим ниспровержением реальных общественных отношений, из которых произошел весь этот идеалистический вздор, — что не критика, а революция является движущей силой истории, а также религии, философии и всякой, иной теории. Это концепция показывает, что история не растворяется в “самосо знании”, как “дух от духа”, а что каждая ее ступень застает в на личии определенный материальный результат, определенную сумму производительных сил, исторически создавшиеся отноше ния людей к природе и друг к другу, застает передаваемую каждо му последующему поколению предшествующим ему поколениям массу производственных сил, капиталов, и обстоятельств, кото-
166
рые, хотя, с одной стороны, и видоизменяются новым поколением, но, с другой стороны, предписывает ему его собственные условия жизни и придает ему определенное развитие, особый характер.
Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Собрание сочинений. Т. 3. — С. 36, 37.
Индивид есть общественное существо. Поэтому всякое проявление “то жизни—даже если оно и не выступает в непосредственной фор ме коллективного, совершаемого совместно с другими, проявления жизни, — является проявлением и утверждением общественной жизни. Индивидуальная и родовая жизнь человека не являются чем-то различным, хотя по необходимости способ существования индивидуальной жизни бывает либо более особенным, либо более всеобщим проявлением родовой жизни, а родовая жизнь бывает либо более особенной, либо всеобщей индивидуальной жизнью.
Как родовое сознание, человек утверждает свою реальную общественную жизнь и только повторяет в мышлении свое реаль ное бытие, как и наоборот, родовое бытие утверждает себя в родо вом сознании и в своей всеобщности существует для себя как мыс лящее существо.
Поэтому, если человек есть некоторый особенный индивид и именно его особенность делает из него индивида и действитель ное индивидуальное общественное существо, то он в такой же мере есть также и тотальность, субъективное для-себя-бытие мыслимо го и ощущаемого общества, подобно тому, как и в действительности он существует, с одной стороны, как созерцание общественного бытия и действительное пользование им, с другой стороны — как тотальность человеческого проявления жизни.
Таким образом, хотя мышление и бытие и отличны друг от друга, но в то же время они находятся в единстве друг с другом.
Смерть кажется жестокой победой рода над определенным индивидом и как будто противоречит их единству, но определен ный индивид есть лишь некое определенное родовое существо и как таковое смертен.
4) Подобно тому как частная собственность имеется лишь чув ственным выражением того, что человек становится в одно и то же время предметным для себя и вместе с тем чужим для самого себя и бесчеловечным предметом, что его проявление жизни оказывается его отчуждением от жизни, его приобщение к действительности — выключением его из действительности, чужой для него действитель ностью, — точно так же и положительное упразднение частной соб ственности, т. е. чувственное присвоение человеком и для человека человеческой сущности и человеческой жизни, предметного челове ка и человеческих произведений, надо понимать не только в смысле непосредственного, одностороннего пользования вещью, не только в смысле владения, обладания. Человек присваивает себе свою всесто-
167
роннюю сущность всесторонним образом, следовательно, как целост ный человек. Каждое из его человеческих отношений к миру — зре ние, слух, обоняние, вкус, осязание, мышление, созерцание, ощуще ние, желание, деятельность, любовь, словом все органы его индиви дуальности, равно как и те органы, которые непосредственно по своей форме есть общественные органы (VII) являются в своем предмет ном отношении или в своем отношении к предмету, присвоением последнего. Присвоение человеческой действительности, а отношение к предмету, это — осуществление на деле человеческой действительности, человеческая действительность и человеческое страдание, потому что страдание, понимаемое в человеческом смысле, есть самопотребление человека.
Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Собрание сочинений. Т. 42. — С. 119—120.
Мы видим, что история промышленности и сложившееся предметное бытие промышленности являются раскрытой книгой человеческих сущностных сил, чувственно представшей перед нами человеческой психологией, которую до сих пор рассматривали не в связи сущностью человека, а всего лишь под углом зрения какого-нибудь внешнего отношения полезности, потому что, — двигаясь в рамках отчуждения, — люди усматривали действительность человеческих сущностных сил, человеческую родовую деятельность только во всеобщем бытии человека в религии, или же в истории в абст рактно-всеобщих формах политики, искусства, литературы и т. д. (IX). В обыкновенной материальной промышленности (которую в такой же мере можно рассматривать как часть вышеуказанного всеобщего движения, в какой само это движение можно рассматри вать как особую часть промышленности, так как вся человеческая деятельность была до сих пор трудом, т. е. промышленной, отчуж денной от самой себя деятельностью, мы имеем перед собой под видом чувственных, чуждых, полезных предметов, под видом отчуждения, определенные сущностные силы человека.
Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Собрание сочинений. Т. 42. — С. 123.
Культивирование всех свойств общественного человека и произ водство его как человека с возможно более богатыми свойствами и связями, а потому и потребностями, — производство человека как можно более целостного и универсального продукта общества (ибо для того, чтобы пользоваться множеством вещей человек должен быть способен к пользованию ими, т. е. он должен быть в высокой степени культурным человеком), — тоже являются условиями производства, основанного на капитале.
Маркс К. Экономические рукописи 1857—1859 годов // Собрание сочинений. Т. 46. Ч.1. — С. 386.
168
В общественном производстве своей жизни люди вступают в опре деленные, необходимые, от их воли не зависящие отношения, кото рые соответствуют определенной ступени развития их материаль ных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляют экономическую структуру общества, ре альный базис, на котором возвышается юридическая и политичес кая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовные процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а наоборот, их общественное бытие определяет их сознание.
Маркс К. К критике политической экономии // Собрание сочинений. Т. 13. — С. 6, 7.
Отношения, разумеется могут быть выражены только в идеях, и потому философы усмотрели своеобразие нового времени в гос подстве над ним идей и со свержением этого господства идей отож дествили порождение индивидуальности. Совершить эту ошибку, с идеологической точки зрения тем легче, что вышеуказанное господство отношений — выступает в сознании самих индивидов как господство идей, а вера в вечность этих идей, т. е. вышеуказанных отношений вещной зависимости, конечно, всячески укрепляется, поддерживается и внушается господствующим классом.
Маркс К. Экономические рукописи 1857—1859 годов // Собрание сочинений. Т. 46. Ч.1. — С. 108.
Как об отдельном человеке нельзя судить на основании того, что сам он о себе думает. Точно также нельзя судить о подобной эпохе переворота по ее сознанию. Наоборот, это сознание надо объяснить из противоречий материальной жизни, из существующего кон фликта между общественными производительными силами и про изводственными отношениями.
Маркс К. К критике политической экономии // Собрание сочинений. Т. 13. — С. 7.
Над различными формами собственности, над социальными условиями существования возвышается целая надстройка различных и своеобразных чувств, иллюзий, образов мысли и мировоззрений. Весь класс творит и формирует все это на почве своих материаль ных условий и соответственных общественных отношений.
Маркс К. Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта // Собрание сочинений. Т. 8. — С. 145.
Экономические отношения каждого общества проявляются прежде всего как интересы.
Маркс К. К жилищному вопросу // Собрание сочинений. Т. 18. —С. 271.
169
“Идея” неизменно посрамляла себя как только она отделялась от интереса.
Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство // Собрание сочинений. Т. 2. — С. 89.
Класс, имевший в своем расположении средства материального производства, располагает вместе с тем и средствами духовного производства, и в силу этого мысли тех, у кого нет средств для ду ховного производства, оказываются в общем подчиненными гос подствующему классу.
Маркс К. Немецкая идеология // Собрание сочинений. Т. 3. —С. 46.
При таких обстоятельствах было необходимо, чтобы задача от дельных членов стремящегося к господству класса изображалась как общечеловеческая задача.
Маркс К. Немецкая идеология // Собрание сочинений. Т. 3. — С. 280.
Если во всей идеологии люди и их отношения оказываются постав ленными на голову, словно в камере-обскуре, то и это явление точно также проистекает из исторического процесса их жизни, подобно тому, как обратное изображение предметов на сетчатке глаза про истекает из непосредственного процесса их жизни.
Маркс К. Немецкая идеология // Собрание сочинений. Т. 3. — С. 25.
[Идеолог] ошибочно принимает мысли, идеи, ставшие самостоя тельными, мысленное выражение существующего мира — за осно ву этого существующего мира.
Маркс К. Немецкая идеология // Собрание сочинений. Т. 3. —С. 84.
...Всякая историческая борьба — совершается ли она в политичес кой, религиозной, философской или в какой-либо иной идеологи ческой области — в действительности является только более или менее ясным выражением борьбы общественных классов...
Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии // Собрание сочинений. Т. 21. — С. 259.
...Свободный и раб, патриций и плебей, помещик и крепостной, мастер и подмастерье, короче, угнетающий и угнетаемый находились в веч ном антагонизме друг к другу, вели непрерывную, то скрытую, то яв ную борьбу, всегда кончавшуюся революционным переустройством всего общественного здания или общей гибелью борющихся классов...
Маркс К., Энгельс Ф. Манифест коммунистической партии // Собрание сочинений. Т. 4. —С. 424.
170
..Не может быть перемирия между французскими рабочими и присвоителями продукта их труда...
...Коммуна хотела уничтожить классовую собственность, ко торая превращает труд многих в богатство немногих... Она хотела сделать индивидуальную собственность [Необходимо обратить внимание, что Маркс обозначает в качестве оппозиции частной собственности не общественную собственность, а собствен ность индивидуальную, т.е. ту, которую может поднять чело век своим трудом и талантом в условиях ассоциированного (обобществленного) труда. В этом пункте обозначилась возмож ность новой парадигмы марксизма, способной разрешить про тиворечие между трудом и собственностью не со стороны сме ны форм собственности (вторичное), а со стороны труда (пер вичное, субстанциональное) и способов его “обобществления на деле” (Ленин). Здесь открывается путь к истинному освобожде нию труда, к труду на собственной основе (Примеч. состав.)] реальностью, превратив средства производства, землю и капитал, служащие орудием порабощения и эксплуатации труда, в орудие свободного ассоциированного труда...
Кооперативное производство не должно оставаться пустым звуком, оно должно вытеснить капиталистическую систему, если ко оперативные товарищества организуют национальное производство по общему плану…, прекратив анархию, неизбежную при капиталис тическом способе производства... Не будет ли это коммунизмом?
Маркс К. Гражданская война во Франции // Собрание сочинений. Т. 17. — С. 385.
...Первым шагом в рабочей революции является превращение про летариата в господствующий класс, завоевание демократии. Про летариат использует свое политическое господство для того, чтобы вырвать у буржуазии шаг за шагом весь капитал, централизовать все орудия производства в руках государства, т. е. пролетариата, организованного как господствующий класс, и возможно более быстро увеличить сумму производительных сил...
Маркс К., Энгельс Ф. Манифест коммунистической партии // Собрание сочинений. Т. 4.— С. 446.
...Коммуна была, по сути дела, правительством рабочего класса, ре зультатом борьбы производительного класса против присваиваю щего; она была открытой, наконец политической формой, при кото рой могло совершиться экономическое освобождение труда...
Маркс К. Гражданская война во Франции // Собрание сочинений. Т. 17. —С. 346.
В современную эпоху господства вещных отношений над индиви дами, подавление индивидуальности случайностью приняло самую резкую, самую универсальную форму, поставив тем самым перед
171
существующими индивидами вполне определенную задачу. Оно поставило перед ними задачу: вместо господства отношений и слу чайности над индивидами, установить господство индивидов над случайностью и отношениями. Эта, диктуемая современными от ношениями задача совпадает с задачей организовать общество на коммунистических началах.
Маркс К. Немецкая идеология // Собрание сочинений. Т.З. — С. 440.
Коллективизм для нас не состояние, которое должно быть установ лено, не идеал, с которым должна сообразовываться действитель ность. Мы называем коммунизмом действительное движение, которое уничтожает теперешнее состояние.
Маркс К. Немецкая идеология // Собрание сочинений. Т. 3. — С. 34.
Коммунизм есть позиция как отрицания, и поэтому он является действительным, для ближайшего этапа исторического развития необходимым моментом человеческой эмансипации и обратного отвоевания человека. Коммунизм есть необходимая форма и энер гетический принцип ближайшего будущего. Но коммунизм как та ковой не есть цель человеческого развития, не есть форма челове ческого общества.
Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Собрание сочинений. Т. 3. — С. 84.
тема 10
XIX—XX веков
В. Г. БЕЛИНСКИЙ
Есть два способа исследования истины: priori и posteriori, то есть из чистого разума и из опыта. Много было споров о преимуществе того и другого способа, и даже теперь нет никакой возможности прими рить эти две враждующие стороны. Одни говорят, что познание, для того, чтоб было верным, должно выходить из самого разума, как ис точника нашего сознания, следовательно, должно быть субъектив но, потому что все сущее имеет значение только в нашем сознании и не существует само для себя; другие думают, что сознание тогда только верно, когда выведено из фактов, явлений, основано на опыте. Для первых существует одно сознание, и реальность заключается только в разуме, а все остальное бездушно, мертво и бессмысленно само по себе, без отношения к сознанию; словом, у них разум есть царь, законодатель, сила творческая, которая дает жизнь и значе ние несуществующему и мертвому. Для вторых реальное заключа ется в вещах, фактах, в явлениях природы, а разум есть не что иное, как поденщик, раб мертвой действительности, принимающий от ней законы и изменяющийся по ее прихоти, следовательно, мечта, при зрак. Вся вселенная, все сущее есть не что иное, как единство в многоразличии, бесконечная цепь модификаций одной и той же идеи; ум, теряясь в этом многообразии, стремится привести его в своем со знании к единству, и история философии есть не что иное, как исто рия этого стремления. Яйца Леды, вода, воздух, огонь, принимавши еся за начала и источник всего сущего, доказывают, что и младенче ский ум проявлялся в том же стремлении, в каком он проявляется и теперь. Непрочность первоначальных философских систем, выве денных из чистого разума, заключается совсем не в том, что они были основаны не на опыте, а напротив, в их зависимости от опыта, по тому что младенческий ум берет всегда за основной закон своего умозрения не идею, в нем самом лежащую, а какое-нибудь явление природы и, следовательно, выводит идеи из фактов, а не факты из идей. Факты и явления не существуют сами по себе: они все заключаются в нас. Вот, например, красный четвероугольный стол: крас ный цвет есть произведение моего зрительного нерва, приведенного в сотрясение от созерцания стола; четвероугольная форма есть тип формы, произведенный моим духом, заключенный во мне самом и
173
придаваемый мною столу; самое же значение стола есть понятие, опять-таки во мне же заключающееся и мною же созданное, потому что изобретению стола предшествовала необходимость стола, сле довательно, стол был результатом понятия, созданного самим чело веком, а не полученного им от какого-нибудь внешнего предмета. Внешние предметы только дают толчок нашему я и возбуждают в нем понятия, которые оно придает им. Мы этим отнюдь не хотим от вергнуть необходимости изучения фактов: напротив, допускаем вполне необходимость этого изучения; только с тем вместе хотим сказать, что это изучение должно быть чисто умозрительное и что факты должно объяснять мыслию, а не мысли выводить из фактов. Иначе материя будет началом духа, а дух рабом материи. Так и было в осьмнадцатом веке, этом веке, веке опыта и эмпиризма. И к чему привело это все? К скептицизму, материализму, безверию, разврату и совершенному неведению истины при обширных познаниях. Что знали энциклопедисты? Какие были плоды их учености? Где их тео рии? Они все разлетелись, полопались как мыльные пузыри. Возь мем одну теорию изящного, теорию, выведенную из фактов и ут вержденную авторитетами Буало, Баттё, Лагарпа, Мармонтеля, Вольтера: где она, эта теория, или, лучше сказать, что она такое те перь? Не больше как памятник бессилия и ничтожества человечес кого ума, который действует не по вечным законам деятельности, а покоряется оптическому обману фактов (С. 85,86).
Итак, все на свете только относительно важно или неважно, велико или мало, старо или ново. “Как, — скажут нам, — истина и добродетель — понятия относительные?” — Нет, как понятие, как мысль, они безусловны и вечны; но как осуществление, как факт, они относительны. Идея истины и добра признавалась всеми наро дами во все века; но что непреложная истина, что добро для одного народа или века, то часто бывает ложью и злом для другого народа, в другой век (С. 350).
Что составляет в человеке его высшую, его благороднейшую действительность? — Конечно, то, что мы называем его духовнос тью, то есть чувство, разум, воля, в которых выражается его веч ная, непреходящая, необходимая сущность. А что считается в че ловеке низшим, случайным, относительным, преходящим? — Ко нечно, его тело. Известно, что наше тело мы сыздетства привыкли презирать, может быть, потому именно, что, вечно живя в логичес ких фантазиях, мы мало его знаем. Врачи, напротив, больше дру гих уважают тело, потому что больше других знают его. Вот почему от болезней чисто нравственных они лечат иногда средствами чис то материальными, и наоборот. Из этого видно, что врачи, уважая тело, не презирают души: они только не презирают тела, уважая душу. В этом отношении они похожи на умного агронома, который с уважением смотрит не только на богатство получаемых им от зем ли зерен, но и на самую землю, которая их произрастила, и даже на
174
грязный, нечистый и вонючий навоз, который усилил плодотворность этой земли. — Вы, конечно, очень цените в человеке чувство? — Прекрасно!— так цените же и этот кусок мяса, который трепещет в его груди, который вы называете сердцем и которого замедленное или ускоренное биение верно соответствует каждому движению вашей души. — Вы, конечно, очень уважаете в человеке ум? Прекрасно ! — так останавливайтесь же в благоговейном изумлении перед массою его мозга, где происходят все умственные отправления, откуда по всему организму распространяются через позвоночный хребет нити нерв, которые суть органы ощущений и чувств и которые исполнены каких-то до того тонких жидкостей, что они ускользают от материального наблюдения и не даются умо зрению. Иначе вы будете удивляться в человеке следствию мимо причины или — что еще хуже — сочините свои небывалые в приро де причины и удовлетворитесь ими. Психология, не опирающаяся на физиологию, также не состоятельна, как и физиология, не знаю щая о существовании анатомии...
Ум без плоти, без физиономии, ум, не действующий на кровь и не принимающий на себя ее действия, есть логическая мечта, мертвый абстракт. Ум — это человек в теле или, лучше сказать, че ловек через тело, словом личность (С. 353,354).
Самые отвлеченные умственные представления все-таки суть не что иное, как результат деятельности мозговых органов, ко торым присущи известные способности и качества. Давно уже сами философы согласились, что “ничего не может быть в уме, что преж де не было в чувствах”. Гегель, признавая справедливость этого по ложения, прибавил: “кроме самого ума”. Но эта прибавка едва ли не подозрительная, как порождение трансцендентального идеализма (С. 453).
Белинский В. Г. Избранные философские сочинения. — М.,1991.
Н. Г. ЧЕРНЫШЕВСКИЙ
...Но мы едва не забыли, что до сих пор остается не объяснено слово “антропологический” в заглавии наших статей; что это за вещь “антропологический принцип в нравственных науках”? Что за вещь этот принцип, читатель видел из характера самих статей: принцип этот состоит в том, что на человека надобно смотреть как на одно существо, имеющее только одну натуру, чтобы не разрезы вать человеческую жизнь на разные половины, принадлежащие разным натурам, чтобы рассматривать каждую сторону деятель ности человека как деятельность или всего его организма, от голо вы до ног исключительно, или если она оказывается специальным отправлением какого-нибудь особенного органа в человеческом ор ганизме, то рассматривать этот орган в его натуральной связи со всем организмом. Кажется, это требование очень простое, а между
175
тем только в последнее время стали понимать всю его важность и исполнять его мыслители, занимающиеся нравственными наука ми, а и то далеко не все, а только некоторые, очень немногие из них, между тем как большинство сословия ученых, всегда держащееся рутины, как большинство всякого сословия продолжает работать по прежнему фантастическому способу ненатурального дробления человека на разные половины, происходящие из разных натур...
Пренебрежение к антропологическому принципу отнимает у них всякое достоинство; исключением служат творения очень не многих прежних мыслителей, следовавших антропологическому принципу, хотя еще и не употреблявших этого термина для харак теристики своих воззрений на человека: таковы, например, Арис тотель и Спиноза.
Что касается до самого состава слова “антропология”, оно взято от слова anthropos, человек, — читатель, конечно, и без нас это знает. Антропология — это такая наука, которая о какой бы ча сти жизненного человеческого процесса ни говорила, всегда по мнит, что весь этот процесс и каждая часть его происходит в чело веческом организме, что этот организм служит материалом, про изводящим рассматриваемые ею феномены, что качества феноменов обусловливаются свойствами материала, а законы, по которым возникают феномены, есть только особенные частные случаи действия законов природы. Естественные науки еще не до шли до того, чтобы подвести все эти законы под один общий закон, соединить все частные формулы в одну всеобъемлющую формулу; что делать, нам говорят, что и сама математика еще не успела дове сти некоторых своих частей до такого совершенства: мы слышали, что еще не отыскана общая формула интегрирования, как найдена общая формула умножения или возвышения в степень...
Чернышевский Н. Г. Избранные философские сочинения.
Т. З.-М., 1951.- С. 234, 235.
Н. А. ДОБРОЛЮБОВ
В наше время успехи естественных наук, избавившие нас уже от многих предрассудков, дали нам возможность составить более здравый и простой взгляд и на отношение между духовной и те лесной деятельностью человека. Антропология доказала нам яс но, что прежде всего — все усилия наши представить себе отвле ченного духа без всяких материальных свойств или положитель но определить, что он такое в своей сущности, всегда были и всегда останутся совершенно бесплодными. Затем наука объяс нила, что всякая деятельность, обнаруженная человеком, лишь настолько и может быть нами замечена, насколько обнаружилась она в телесных, внешних проявлениях, и что, следовательно, о де ятельности души мы можем судить только по ее проявлению в те-
176
ле. Вместе с тем мы узнали, что каждое из простых веществ, вхо дящих в состав нашего тела, само по себе не имеет жизни, — сле довательно, жизненность, обнаруживаемая нами, зависит не от того или другого вещества, а от известного соединения всех их. При таком точном дознании уже невозможно было оставаться в грубом, слепом материализме, считавшем душу каким-то кусоч ком тончайшей, эфирной материи; тут уже нельзя было ставить вопросы об органической жизни человека так, как их ставили древние языческие философы и средневековые схоластики. Ну жен был взгляд более широкий и более ясный, нужно было приве сти к единству то, что доселе намеренно разъединялось; нужно было обобщить то, что представлялось до тех пор какими-то от дельными [ничем не связанными] частями. В этом возведении ви димых противоречий к естественному единству — великая за слуга новейшей науки. Только новейшая наука отвергла схолас тическое раздвоение человека и стала рассматривать его в полном, неразрывном его составе, телесном и духовном, не стара ясь разобщать их. Она увидела в душе именно ту силу, которая проникает собою и одушевляет весь телесный состав человека. На основании такого понятия наука уже не рассматривает ныне те лесные деятельности отдельно от духовных, и обратно. Напротив, во всех, самых ничтожных телесных явлениях наука видит дей ствие той же силы, участвующей бессознательно в кроветворе нии, пищеварении и пр. и достигающей высоты сознания в от правлениях нервной системы и преимущественно мозга. Отлича ясь простотою и верностью фактам жизни, согласный с высшим христианским взглядом вообще на личность человека, как суще ства самостоятельно-индивидуального, взгляд истинной науки отличается еще одним преимуществом. Им несомненно утверж дается та истина, что душа не внешней связью соединяется с те лом, не случайно в него положена, не уголок какой-нибудь зани мает в нем, — а сливается с ним необходимо, прочно и неразрыв но, проникает его все и повсюду так, что без нее, без этой силы одушевляющей, невозможно вообразить себе живой человечес кий организм, [и наоборот] (I, С. 159—163).
Теперь уже никто не сомневается в том, что все старания про вести разграничительную черту между духовными и телесными отправлениями человека напрасны и что наука человеческая ни когда этого достигнуть не может. Без вещественного обнаружения мы не можем узнать о существовании внутренней деятельности, а вещественное обнаружение происходит в теле; возможно ли же от делять предмет его от признаков, и что остается от предмета, если мы представление всех его признаков и свойств уничтожим? Совер шенно простое и логичное объяснение фактов видимого антагониз ма человеческой природы происходит тогда, когда мы смотрим на человека, просто как на единый неразделимый организм (I, С. 165).
177
Укажем еще на замечательные факты, показывающие не разрывную связь, существующую между мозгом и умом или вооб ще духовной жизнью человека. Род занятий человека имеет влия ние на состояние мозга. Умственная деятельность увеличивает его объем и укрепляет его, подобно тому, как гимнастика укрепляет наши мускулы...
Вообще, связь духовной деятельности с отправлениями моз га признана несомненною в сочинениях всех лучших и добросовестнейших натуралистов...
В организме человека нет ни одной части, которая сущест вовала бы сама по себе, без всякой связи с другими частями; но ни одна из частей нашего тела не связана так существенно со всеми остальными, как головной мозг. Не входя ни в какие подробности, довольно сказать, что в нем сосредоточиваются нервы движения и чувствования. Понятно поэтому, в какой близкой связи нахо дится деятельность мозга с общим состоянием тела. Очевидно, что всякое изменение в организме должно отражаться и на мозге, если не в мыслительной, то в чувствительной его части. Доселе еще физиологические исследования не объяснили вполне микро скопическое строение частиц и химический состав мозга, и, сле довательно, нельзя еще сказать, какими именно материальными изменениями организма обусловливается та или другая сторона деятельности мозга. Тем не менее дознано уже достоверно, что, кроме охранения мозга от повреждений, для его развития необхо димы два главных условия: здоровое питание и правильное уп ражнение...
Наблюдения над историею духовного развития человека, не сомненно, подтверждают мнение Бока, показывая, что, чем менее внешних впечатлений получал человек, тем не менее, уже круг его понятий, а вследствие того — ограниченнее и способность сужде ния. Против этого положения возражают многие, утверждая, что понятия и суждения существуют в человеке при самом рождении и что иначе он ничем бы не отличался от животных, имеющих внеш ние чувства столь же совершенные, а иногда и лучшие, чем чело век. Кроме того, говорят, если бы все понятия приобретались из внешнего мира, то дети, взросшие под одними влияниями, должны бы быть одинаково умными. Такое возражение совершенно неосно вательно; при нем упускается из виду то обстоятельство, что ощу щение внешних впечатлений совершается не в самих органах чувств, а в мозгу; мозг же неодинаков у людей и животных и даже допускает некоторое различие в различных людях...
Что человек не из себя развивает понятия, а получает их из внешнего мира, это, несомненно, доказывается множеством наблюдений над людьми, находящимися в каких-нибудь особенных положениях. Так, например, слепорожденные не имеют никакого представления о свете и цветах; глухие от рождения не могут со-|
178
ставить себе понятия о музыке. Люди, выросшие в лесах, в общест ве животных, без соприкосновения с людьми, отличаются дикос тью и неразвитостью понятий (I, С. 171—173).
Чувствования возникают в нас вследствие впечатлений, по лученных от предметов внешнего мира. Но впечатления эти только тогда могут быть нами сознаны, когда они подействовали на мозг. Иначе мы будем смотреть на предмет и не видеть; перерезанный нерв будет раздражаем всеми возможными средствами, и мы не будем чувствовать боли, потому что нерв разобщен с мозгом. Отсю да очевидно, что всякое чувство, прежде своего отражения в серд це, должно явиться в мозгу, как мысль, как сознание впечатления, и уже оттуда подействовать на организм и проявиться в биении сердца. Следовательно, на чувство надобно опять действовать по средством мысли...
Что касается до воли, то она еще более, нежели чувство, за висит от впечатлений, производимых на наш мозг внешним миром. В наше время уже всякий понимает, что абсолютная свобода воли для человека не существует, и что он, как все предметы природы, находится в зависимости от ее вечных законов. Кроме г. Берви, ав тора “Физиологическо-психологического взгляда”, никто уже не может ныне сказать, что человек существует вне условий прост ранства и времени и может по произволу изменять всеобщие зако ны природы. Всякий понимает, что человек не может делать все, что только захочет, следовательно, свобода его есть свобода отно сительная, ограниченная. Кроме того, самое маленькое размышле ние может убедить всякого, что поступков, совершенно свободных, которые бы ни от чего, кроме нашей воли, не зависели, — никогда не бывает. В решениях своих мы постоянно руководствуемся каки ми-нибудь чувствами или соображениями. Предположить против ное — значит допустить действие без причины (1, С. 176—178).
Но в мире вещественном мы не знаем ни одного предмета, в котором бы не проявлялись какие-либо свойственные ему силы. Точно так же невозможно представить себе и силу, независимую от материи. Сила составляет коренное, неотъемлемое свойство мате рии и отдельно существовать не может. Ее нельзя передать мате рии, а можно только пробудить в ней. Магнетизм можно вызвать, но не сообщить предмету. Нельзя представить магнитной силы без железа или вообще без тела, в котором она заключена, как одно из коренных, элементарных его свойств. Стало быть и в человеческом мозге, каков бы ни был его состав, должна быть своя сила. И что же удивительного, если эта сила проявляется в ощущении? (I, С. 345).
Разумеется, есть общие понятия и законы, которые всякий человек непременно имеет в виду, рассуждая о каком бы то ни бы ло предмете. Но нужно различать эти естественные законы, выте кающие из самой сущности дела, от положений и правил, установ ленных в какой-нибудь системе (П, С. 326).
179
Не факты нужно приноравливать к заранее продуманному закону, а самый закон выводить из фактов, не насилуя их произ вольно: эта истина так проста и так понятна каждому, что сдела лась, наконец, общим местом. А между тем чаще всего встречаешь противоречие этой истине, и, что всего досаднее, противоречащие нередко сами торжественно проповедуют ее. Как можно, говорят они, начинать с того, что должно быть результатом изысканий: факты, факты — вот с чего надобно начинать! А посмотришь — вы вод давно уже готов у них-, а факты-то так себе, ради единой только формальности выставляются напоказ (1, С. 344).
Действительность, из которой почерпает поэт свои материа лы и свои вдохновения, имеет свой натуральный смысл, при нару шении которого уничтожается самая жизнь предмета и остается только мертвый остов его. С этим-то остовом и принуждены были всегда оставаться писатели, хотевшие вместо естественного смысла придать явлениям другой, противный их сущности (II, С. 333, 334).
Добролюбов. Н. Избранные философские сочинения: в 2-х т. — М., 1945—1946.
О внутреннем состоянии России
Первый, явственный до очевидности вывод из истории и свойства русского народа есть тот, что это народ негосударственный, не ищущий участия в правлении, не желающий условиями ограничи вать правительственную власть, не имеющий, одним словом, в себе никакого политического элемента, следовательно, не содержащий в себе даже зерна революции или устройства конституционного.
Еще до христианства, готовый к его принятию, предчувствуя его великие истины, народ наш образовал в себе жизнь общины, ос вященную потом принятием христианства. Отделив от себя прав ление государственное, народ русский оставил себе общественную жизнь и поручил государству давать ему (народу) возможность жить этою общественною жизнию. Не желая править, народ наш желает жить, разумеется, не в одном животном смысле, а в смысле человеческом. Не ища свободы политической, он ищет свободы нравственной, свободы духа, свободы общественной — народной жизни внутри себя.
Итак, русский народ, отделив от себя государственный эле мент, предоставив полную государственную власть правительст ву, предоставил себе жизнь, свободу нравственно-общественную, высокая цель которой есть общество христианское.
Хотя слова эти не требуют доказательств, — ибо здесь до статочно одного пристального взгляда на русскую историю и на со временный русский народ, — однако можно указать на некоторые особенно ярко выдающиеся черты. Такою чертою может служить
180
древнее разделение всей России, в понимании русского человека, на государство и землю (правительство и народ), и оттуда явивше еся выражение: государево и земское дело. Под государевым де лом разумелось все дело управления государственного, и внешне го и внутреннего, и по преимуществу дело военное, как самое яркое выражение государственной силы...
Вне народа, вне общественной жизни может быть только ли цо (individo). Одно только лицо может быть неограниченным прави тельством, только лицо освобождает народ от всякого вмешатель ства в правительство. Поэтому здесь необходим государь, монарх. Только власть монарха есть власть неограниченная. Только при не ограниченной власти монархический народ может отделить от себя государство и избавить себя от всякого участия в правительстве, от всякого политического значения, предоставив себе жизнь нрав ственно-общественную и стремление к духовной свободе. Такое монархическое правительство и поставил себе народ русский.
Сей взгляд русского человека есть взгляд человека сво бодного. Признавая государственную неограниченную власть, он удерживает за собою свою совершенную независимость духа, совести, мысли.
Итак, первое отношение между правительством и народом есть отношение взаимного невмешательства. Но такое отноше ние (отрицательное) еще не полно; оно должно быть дополнено от ношением положительным между государством и землею. Поло жительная обязанность государства относительно народа есть защита и охранение жизни народа, есть внешнее его обеспечение, доставление ему всех способов и средств, да процветает его благо состояние, да выразит оно все свое значение и исполнит свое нравственное призвание на земле... Общественное мнение — вот чем самостоятельно может и должен служить народ своему пра вительству, и вот та живая, нравственная и нисколько не полити ческая связь, которая может и должна быть между народом и правительством.
Петр, скажут, возвеличил Россию. Точно, он много придал ей внешнего величия, но внутреннюю ее целость он поразил растле нием; он внес в ее жизнь семена разрушения, вражды. Да и все внешние славные дела совершил он и преемники его силами той России, которая возрастала и окрепла на древней почве, на других началах. Доселе солдаты наши берутся из народа, доселе еще не вовсе исчезли русские начала и в преобразованных русских лю дях, подверженных иностранному влиянию. Итак, петровское го сударство побеждает с силами еще допетровской России; но силы эти слабеют, ибо петровское влияние растет в народе, несмотря на то, что правительство стало говорить о русской национальности и даже требовать ее. Но для того чтобы благое слово обратилось в благое дело, нужно понять дух России и стать на русские начала,
181
отвергнутые со времен Петра. Внешнее величие России при импе раторах точно блестяще, но внешнее величие тогда прочно, когда истекает из внутреннего. Нужно, чтоб источник был не засорен и не оскудевал. — Да и какой внешний блеск может вознаградить за внутреннее благо, за внутреннюю стройность? Какое внешнее не прочное величие и внешняя ненадежная сила могут сравниться с внутренним прочным величием, с внутреннею надежною силою? Внешняя сила может существовать, пока еще внутренняя, хотя и подрываемая, не исчезла. Если внутренность дерева вся истлела, то наружная кора, как бы не была крепка и толста, не устоит, и при первом ветре дерево рухнет, ко всеобщему изумлению. Россия дер жится долго потому, что еще не исчезла ее внутренняя долговеч ная сила, постоянно ослабляемая и уничтожаемая; потому, что еще не исчезла в ней допетровская Россия. Итак, внутреннее величие — вот что должно быть первою главною целью народа и, конечно, правительства.
Современное состояние России представляет внутренний разлад, прикрываемый бессовестною ложью. Правительство, а с ним и верхние классы, отдалилось от народа и стало ему чужим. И на роды и правительство стоят теперь на разных путях, на разных на чалах. Не только не спрашивается мнение народа, но всякий чест ный человек опасается говорить свое мнение. Народ не имеет дове ренности к правительству; правительство не имеет доверенности к народу. Народ в каждом действии правительства готов видеть но вое угнетение; правительство постоянно опасается революции и в каждом самостоятельном выражении мнения готово видеть бунт. Правительство и народ не понимают друг друга, и отношения их не дружественны. И на этом-то внутреннем разладе как дурная трава выросла непомерная, бессовестная лесть, уверяющая во всеобщем благоденствии, обращающая почтение к царю в идолопоклонство, воздающая ему, как идолу, божескую честь.
Но доведение людей до животного состояния не может быть сознательною целью правительства. Да и дойти до состоя ния животных люди не могут; но в них может быть уничтожено человеческое достоинство, может отупеть ум, огрубеть чувство, и, следовательно, человек приблизится к скоту. К тому ведет по крайней мере система угнетения в человеке самобытности жизни общественной, мысли, слова. Такая система, пагубно действуя на ум, на дарования, на все нравственные силы, на нравственное достоинство человека, порождает внутреннее неудовольствие и уныние. Та же угнетательная правительственная система из государя делает идола, которому приносятся в жертву все нравст венные убеждения и силы.
Давая свободу жизни и свободу духа стране, правительство дает свободу общественному мнению. Как же может выразиться об щественная мысль? Словом устным и письменным. Следовательно,
182
необходимо снять гнет с устного и письменного слова. Пусть госу дарство возвратит земле ей принадлежащее: мысль и слово, — и тогда земля возвратит правительству то, что ему принадлежит: свою доверенность и силу.
Человек создан от бога существом разумным и говорящим. Деятельность разумной мысли, духовная свобода есть призвание человека. Свобода духа более всего и достойнее всего выражается в свободе слова. Поэтому свобода слова — вот неотъемлемое право человека.
Есть в России отдельные внутренние язвы, требующие осо бых усилий для исцеления. Таковы раскол, крепостное состояние, взяточничество. Я не предлагаю здесь о том своих мыслей, ибо это не было моею целью при сочинении этой записки. Я указываю здесь на самые основы внутреннего состояния России, на то, что состав ляет главный вопрос и имеет важнейшее общее действие на всю Россию. Скажу только, что истинные отношения, в которые станет государство к земле, что общественное мнение, которому дается ход, оживя весь организм России, подействует целительно и на эти язвы, в особенности же на взяточничество, для которого так страш на гласность общественного мнения. Сверх того, общественное мне ние может указать на средства против зол народных и государст венных, как и против всяких зол.
Аксаков К. С. Полное собрание сочинений.
Т.1. М., 1861. С. 7291.
Прежняя ошибка уже невозможна, человек не может уже пони мать вечную Истину первобытного христианства иначе как в ее полноте, то есть в тождестве единства и свободы, проявляемом в законе духовной любви. Таково православие. Всякое другое поня тие о христианстве отныне сделалось невозможным. Представите лем же этого понятия является Восток, по преимуществу же земли славянские и во главе их наша Русь, принявшая чистое христиан ство издревле по благословению божьему и сделавшаяся его креп ким сосудом, может быть в силу того общинного начала, которым она жила, живет и без которого она жить не может. Она прошла че рез великие испытания, она отстояла свое общественное и бытовое начало в долгих и кровавах борьбах, по преимуществу же в борьбе, возведшей на престол Михаила.., и, сперва спасшая эти начала для самой себя, она теперь должна явиться их представительницею для целого мира. Таково ее признание, ее удел в будущем. Нам поз волено глядеть вперед смело и безбоязненно.
Хомяков А. С. Полное собрание сочинений. 2-е. изд.Т.1. 1878. — С.151, 152.
1 83
Частное мышление может быть сильно и плодотворно только при сильном развитии мышления общего; мышление общее возможно только тогда, когда высшее знание и люди, выражающие его, свя заны со всем остальным организмом общества узами свободной и разумной любви и когда умственные силы каждого отдельного лица оживляются круговращением умственных и нравственных соков в его народе. История призывает Россию стать впереди всемирного просвещения; она дает ей на это право за всесторонность и полноту ее начал, а право, данное историей народу, есть обязанность, нала гаемая на каждого из его членов.
Хомяков А. С. Полное собрание сочинений. 2-е. изд. Т. 1. — 1878. — С. 174.
Ей, [Византии], не было суждено представить истории и миру образец христианского общества; но ей было дано великое дело уяснить вполне христианское учение, и она, для всего человечества, для всех будущих веков. Сама империя падала все ниже и ниже, истощая свои нравственные силы в разладе общественных учреждений с нравст венным законом, признаваемым всеми; но в душе лучших ее деяте лей и мыслителей, в учении школ духовных, и особенно в святилище пустынь и монастырей, хранилась до конца чистота и цельность про светительного начала. В них спаслась наша будущая Русь.
Хомяков А. С. Полное собрание сочинений. 2-е. изд. Т. 1. 1878. С. 219.
[Просвещение народов Запада развивалось быстрее оттого, что оно выросло] на почве древнеримской, неприметно пропитывавшей их началами просвещения, или в прямой от нее зависимости, и оттого, что просвещение их по односторонности своих начал могло, как я уже сказал, развиваться при многих недостатках в жизни общест венной и частной; древняя же Русь имела только один источник просвещения — веру, а вера разумная далеко не обнимала земли, которой большая часть была христианскою более по наружному обряду, чем по разумному сознанию, между тем как всесовершенное начало просвещения требовало жизненной цельности для про явления своей животворящей силы.
Хомяков А. С. Полное собрание сочинений. 2-е. изд. Т. 1. 1878. — С. 233, 234.
...Связь веры с наукою восходит до первого озарения русской земли верою христовою.
Хомяков А. С. Полное собрание сочинений. 2-е. изд. Т.1. 1878. С.247.
Я назвал верою ту способность разума, которая воспринимает дей ствительные (реальные) данные, передаваемые ею на разбор и со знание рассудка. В этой только области данные еще носят в себе
184
полноту своего характера и признаки своего начала. В этой области, предшествующей логическому сознанию и наполненной сознанием жизненным, не нуждающимся в доказательствах и доводах, сознает человек, что принадлежит его умственному миру и что миру внешнему. Тут, на оселке воли, сказывается ему, что в его предметном (объективном) мире создано его творческою (субъективною) деятельностью и что независимо от нее…
Наука должна расширять область человеческого знания, обогащать его данными и выводами, но она должна помнить, самой приходится многому и многому учиться у жизни. Без она также скудна, как жизнь без нее, может быть, еще скуднее.
Хомяков А. С. Полное собрание сочинений. 2-е изд. Т. 1. 1878. С. 22.
…Разум жив восприятием явления в вере и, отрешаясь, самовоздействует на себя в рассудке; разум отражает жизнь познаваемого в жизни веры, а логику его законов в диалектике рассудка.
Хомяков А. С. Полное собрание сочинений. 2-е изд. Т. 1 1878. С. 279.
Философское мышление строгими выводами возвращается к незыблемым истинам веры, а разумность церкви является вывшею возможностью разумности человеческой, не стесняя ее самобытного развития… Науки философские, понятые во всем их живом объеме, по необходимости отправляясь от веры и возвращаясь к ней, в то же время дают рассудку свободу, внутреннему знанию силу и жизни полноту.
Хомяков А.С. Полное собрание сочинений. 2-е изд. Т. 1 1878. С. 283, 284.
В.С. СОЛОВЬЕВ
Свободная теософия есть органический синтез теологии, философии и опытной науки, и только такой синтез может заключать в себе цельную истину знания: вне его и наука, и философия, и теология суть только отдельные части или стороны, оторванные органы знания и не могут быть, таким образом, ни в какой степени адекватны самой цельной истине. Понятно, что достигнуть искомого синтеза можно, отправляясь от любого из его членов. Ибо так как истинная наука невозможна без философии и теологии так же, как истинная философия без теологии и положительной науки и истинная теология без философии и науки, то необходимо каждый из этих элементов, доведенной до истинной своей полноты, получает синтетический характер и становится цельным знанием. Так положительная наука, возведенная в истинную систему или доведенная до своих настоящих начал и корней, переходит в свобод-
185
ную теософию, ею же становится и философия, избавленная от своей односторонности, а наконец и теология, освободившись от своей исключительности, необходимо превращается в ту же сво бодную теософию...
...Под мудростью разумеется не только полнота знания, но и нравственное совершенство, внутренняя цельность духа. Таким образом, слово “философия” означает стремление к духовной цельности человеческого существа — в таком смысле оно первона чально и употреблялось...
...С нашей точки зрения, по которой мы признаем мышление только одним из видов или образов проявления сущего, диалекти ка не может покрывать собою всего философского познания, и ос нованная на ней логика не может быть всей философией: она есть только первая, самая общая и отвлеченная часть ее, ее остов, кото рый получает тело, жизнь и движение только в следующих частях философской системы — метафизике и этике.
Соловьев В. Философские начала цельного знания // Сочинения: в 2-х т. Т. 2. – М., 1988. С. 179181, 227229.
Итак, что же делала философия? Она освобождала человеческую личность от внешнего насилия и давала ей внутреннее содержание. Она низвергала всех ложных чужих богов и развивала в человеке внутреннюю форму для откровений истинного Божества...
...И если теперь мы спросим: на чем основывается эта освобо дительная деятельность философии, то мы найдем ее основание в том существеннейшем и коренном свойстве человеческой души, в силу которого она не останавливается ни в каких границах, не ми рится ни с каким извне данным определением, ни с каким внешним ей содержанием... Если кто из вас захочет посвятить себя филосо фии, пусть он служит ей смело и с достоинством, не пугаясь ни ту манов метафизики, ни даже бездны мистицизма; пусть он не сты дится своего свободного служения и не умаляет его, пусть он знает, что, занимаясь философией, он занимается делом хорошим, делом великим и для всего мира полезным.
Соловьев В. Лекция “Исторические дела философии” // Вопросы философии. — 1988. — № 8. — С. 118—125.
...Вся наша вселенная, насколько она не есть хаос разрозненных атомов, а единое и связное целое, предполагает, сверх своего дробного материала, еще форму единства... Единство вещественного мира не есть вещественное единство, — такого вообще быть не может... Образованное противовещественным... законом тяготения, всемирное дело есть целость реально-идеальная, психофизичес кая... оно есть тело мистическое.
Сверх силы всемирного тяготения идеальное всеединство осуществляется духовно-телесным образом в мировом теле по средством света и других сродных явлений (электричество, маг-
186
нетизм, теплота), которых характер находится в таком явном контрасте со свойствами непроницаемого и косного вещества, что и материалистическая наука принуждена очевидностью при знать здесь особого рода полувещественную субстанцию, кото рую она называет эфиром...
Соловьев В. Смысл любви // Сочинения: в 2-х т. Т. 2. — М., 1988. С. 540—542.
Таким образом, мы должны предположить, что атомы, то есть основные элементы всякой действительности, есть живые элемен тарные существа, или то, что со времени Лейбница получило назва ние монад.
Итак, содержание всего суть живые и деятельные существа, вечные и пребывающие, своим взаимодействием образующие всю действительность, все существующее...
Соловьев В. Чтения о богочеловечестве //
Сочинения: в 2-х т. Т. 2. М., 1988. С. 3235,4853.
Понятие развития с начала настоящего столетия вошло не только в науку, но и в обиходное мышление. Это не значит, однако, чтобы логическое содержание этой идеи стало вполне ясным для общего сознания; напротив, это содержание является весьма смутным и неопределенным не только для полуобразованной толпы, толкующей вкось и вкривь о развитии, но даже иногда и для ученых и фи лософов...
...Прежде всего развитие предполагает один определенный субъект (подлежащее), о котором говорится, что он развивается; развитие предполагает развивающегося. Это совершенно просто, но тем не менее иногда забывается. Далее, с субъектом развития не может быть безусловно простая и единичная субстанция, ибо безусловная простота исключает возможность какого бы то ни бы ло изменения, а следовательно, и развития... Подлежать разви тию, с другой стороны, не может и механический агрегат элемен тов или частей: изменения, происходящие с гранитной скалой или с кучей песка, не называются развитием...
...Ряд изменений без исходной точки и продолжающийся без конца, не имея никакой определенной цели, не есть развитие...
...Развитие есть такой ряд имманентных изменений орга нического существа, который идет от известного начала и на правляется к известной определенной цели: таково развитие всякого организма; бесконечное же развитие есть просто бессмыслица...
Соловьев В. Философские начала цельного знания // Сочинения: в 2-х т, Т. 2. М., 1988. — С. 141,142.
187
...Существенная особенность философского умозрения состоит в стремлении к безусловной достоверности, испытанной свобод ным и последовательным (до конца идущим) мышлением. Частные науки, как издавно замечено философами, довольствуются досто верностью относительною, принимая без проверки те или другие предположения...
Соловьев В. Теоретическая философия // Сочинения: в 2-х т. Т. 1. — М., 1988, — С. 762.
Результат природного процесса есть человек в двояком смысле: во-первых, как самое прекрасное, а во-вторых, как самое созна тельное природное существо. В этом последнем качестве человек сам становится из результата деятелем мирового процесса и тем совершеннее соответствует его идеальной цели — полному взаим ному проникновению и свободной солидарности духовных и мате риальных, идеальных и реальных, субъективных и объективных факторов и элементов вселенной. Но почему же, могут спросить, весь мировой процесс, начатый природой и продолжаемый челове ком, представляется нам именно с эстетической стороны, как раз решение какой-то художественной задачи? Не лучше ли признать за его цель осуществление правды и добра, торжество верховного разума и воли? Если в ответ на это мы напомним, что красота есть только воплощение в чувственных формах того самого идеального содержания, которое до такого воплощения называется добром и истиною, то это вызовет новое возражение...
Соловьев В. Общий смысл искусства // Сочинения: в 2-хт. Т. 2. — М., 1988. — С. 397.
...Если в божественном существе — в Христе первое, или произво дящее единство есть собственно Божество — Бог как действующая сила, или Логос, то второе, произведенное единство, которому мы дали мистическое имя Софии, есть начало человечества, есть иде альный или нормальный человек...
...София есть идеальное, совершенное человечество, вечно заключающееся в цельном божественном существе, или Христе...
Как божественные силы образуют один цельный, безусловно универсальный и безусловно индивидуальный организм живого Логоса, так все человеческие элементы образуют такой же цель ный, вместе универсальный и индивидуальный организм — необ ходимое осуществление и вместилище первого-— организм всече ловеческий, как вечное тело Божие и вечная душа мира. Так как этот последний организм, то есть София, уже в своем вечном бытии необходимо состоит из множественности элементов...
...Это второе произведенное единство, противостоящее пер воначальному единству божественного Логоса, есть, как мы знаем, душа мира, или идеальное человечество (София), которое содер-
188
жит в себе и собою связывает все особенные живые существа или души... Душа мира есть человечество—божественное человечество Христа, тело Христово, или София...
Соловьев В. Чтения о богочеловечестве // Сочинения: в 2-х т. Т. 2. — М., 1988. — С. 113, 114, 119, 131.
Л. И. ШЕСТОВ
...Все, что имеет начало, имеет конец, все, что рождается, — долж но умереть: таков непреложный закон бытия. А как с истинами? Ведь есть истины, которых когда-то не было и которые “возник ли” во времени. Таковы все истины, констатирующие факты. В 400 году до рождества Христова не было истины, что афиняне от равили Сократа. В 399 году такая истина родилась. Но значит ли, Јто она будет всегда жить? Если она, как и все, что возникает, должна исчезнуть, то есть если общий закон, который мы с такой уверенностью применяем ко всему существующему, не допускает исключения в качестве априорной истины, то, стало быть, должен наступить момент, когда истина о Сократе умрет, перестанет существовать, и нашим потомкам будет предоставлена возможность утверждать, что афиняне вовсе и не отравляли Сократа, а только “просто” (а то, пожалуй, и не так “просто”!) людям при шлось некоторое, хотя очень продолжительное время, жить в иллюзиии, которую они принимали за вечную истину, забыв слу чайно или умышленно о “законе” возникновения и уничтожения и его непреложности.
Шестов Л. Афины и Иерусалим. — Париж, 1938. — С. 253.
С. Н. БУЛГАКОВ
Человеческая душа нераздельна, и запросы мыслящего духа оста ются одни и те же и у ученого, и у философа, и у художника: и тот, и другой, и третий, если они действительно стоят на высоте своих задач, в равной степени и необходимо должны быть мыслящими людьми и каждый своим путем искать ответов на общечеловечес кие вопросы, однажды предвечно поставленные и вновь постоянно ставящиеся человеческому духу. И все эти вопросы в своей сово купности складываются в одну всеобъемлющую загадку, в одну вековую думу, которую думает и отдельный человек, и совокупное человечество, в думу о себе самом, в загадку, формулированную еще греческой мудростью: познай самого себя. Человек познает самого себя и во внешнем мире, в философских учениях о добре и
189
зле и в изучении исторических судеб человечества. И все-таки не перестает быть сам для себя загадкой, которую вновь и вновь ста вит перед собой каждый человек, каждое поколение.
Булгаков С. Чехов как мыслитель. — М., 1910. — С. 8, 9.
...Земное человечество есть одно из воплощений Софии...
Булгаков С. Философия хозяйства. — Нью-Йорк, 1982. — С. 139.
...София не только приемлет, не имея, что отдать, она содержит лишь то, что получила себя отданием же Божественной Любви. Она в себе зачинает все. В этом смысле она женственно-восприемлюща, она есть вечная женственность... Зарождение мира в Софии есть действие всей Святой Троицы в каждой из ее ипостасей про стирающихся на восприемлющее существо, Вечную женствен ность, которая через это становится началом мира...
Булгаков С. Свет невечерний. — М., 1917. — С. 186, 187.
...Человек находит себя в Софии... Человеческое творчество — в знании, в культуре, в искусстве — софийно. Оно обосновано реаль ной причастностью человека к Божьей Софии, приводящей в мир божественные силы Логоса. Человек — носитель Софии, хотя в ин дивидуальном и самостном бытии он вырван из своего софийного единства. К истине, к которой стремится человек, есть один путь — религиозного подвига. Он становится живым членом Божествен ной Софии, тела Христова, его Церкви. Он становится прозрачен в своей софийности, раскрывается как София...
Булгаков С. Философия хозяйства. — М., 1912. — С. 140.
...Человек, предоставленный своим собственным силам, не может, по учению христианства, окончательно победить в себе греха, пре взойти самого себя. Тот свет совести, при котором он видит свою ду шу, только открывает перед ним всю силу и глубину греха в нем, родит желание от него освободиться, но не дает еще для этого возможности. Человек, предоставленный своим природным силам, должен был бы впасть в окончательное отчаяние, если бы ему не была протянута рука помощи. Но здесь и приходит на помощь ис купительная жертва Христова и благодать, подаваемая Церковью Христовой в ее таинствах. Опираясь на эту руку, открывая сердце свое воздействию божественной благодати, усвояя верой искупи тельное действие Голгофской жертвы, освобождается человек от отчаяния, становится вновь рожденным сыном Божиим, спасается от самого себя, от своего ветхого человека, который хотя и живет, но непрестанно тлеет и уступает место новому человеку...
Булгаков С. Человекобог и человекозверь // Вопросы философии и психологии. Кн. 112. — М. — С. 56, 57.
190
П.А. ФЛОРЕНСКИЙ
...Научная речь — выкованное из повседневного языка орудие, при помощи которого овладеваем мы предметом познания. Суть науки — в построении или, точнее, в устроении терминологии. Слово ходячее и неопределенное, выковать в удачный термин — это и значит ре шить поставленную проблему. Всякая наука — система терминов. Поэтому жизнь терминов и есть история науки, все равно какой, есте ствознания ли, юриспруденции или математики. Изучить историю науки — это значит изучить историю терминологии, то есть историю овладения умом предлежащего ему предмета знания. Не ищите в науке ничего, кроме терминов, данных в их соотношениях: все содер жание науки, как таковой, сводится именно к терминам в их связях, которые (связи) первично даются определениями терминов...
Технические выражения и обобщающие формулы, словес ные или символические, например, алгебраические, — такова пер вая пара соответственно связанных и взаимно превращаемых сту пеней на пути мысли. Всякое техническое наименование, в какой угодно области знания, вводится определением, а это последнее предполагает за собою некоторое экзистенциальное суждение — суждение о существовании того комплекса признаков, который свя зывается воедино выставляемым определением; это экзистенци альное суждение или эта экзистенциальная интуиция свидетельст вует о возможности этого комплекса — возможности внутренней, отнюдь не формально-логической, но связанной со всем строением данной области познаваемого, возможности, приемлемой всеми за кономерностями этой области... Если определение лишено экзистенциальности, так понимаемой, то оно есть лишь пустое притязание, видимость слова, но не слово, ибо мыслится только в качестве звука, сопровождаемого случайными ассоциациями, но не как определен ное содержание мысли, и потому беспредметное...
...Обиходный язык имеет, в большинстве случаев, известную степень вялости или двусмысленности, подобно тому, как ходячее знание обычно заключает в себе нечто расплывчатое и неопреде ленное. Это знание имеет дело обычно не с одним только разумом, но обращение более или менее к какой-либо заинтересованности или возбуждает фантазию; на службе такому знанию и обиходный язык всегда содержит, следовательно, окраску заинтересованнос ти или воображения. Однако, по мере того как наше познание ста новится вполне точным и чисто разумным, мы требуем также точ ного и разумного языка...
Флоренский П. Термин // Материалы и сообщения по славяноведению. — М., 1986. — С. 244—247.
…Гений — это сохраненное детство, а талант — сохраненная юность...
Флоренский П. Ближе к жизни мира //
Советская культура. — 1988. — 3 нояб.
191
...Я стал на твердую почву, и когда огляделся, то оказалось, что эта твердая почва есть та самая, на которой я стоял с раннего детства...
Флоренский П. Воспоминания // Литературная учеба. — 1988. — № 6. — С. 117.
...Я сказал слово “рай”, ибо так именно понимаю своего отца — на чистом поле семейной жизни возрастить рай, которому не была бы страшна ни внешняя непогода, ни холод и грязь общественных от ношений, ни, кажется, сама смерть...
Флоренский П. Воспоминания // Литературная учеба. — 1988. — №2. — С. 147.
...Александр. Это имя соответствует, в основе своей, сангвистическому темпераменту, с уклоном к холерическому. Благородство, от крытость настроения, легкость обращения с людьми характерны для этого имени...
...Ум Александров четкий и трезвый, слегка иронический, быстр и многосторонен. Но это ум самоудовлетворенный своей гар моничностью, и он боится вопросов, раскрывающих недра...
...Благородство этого духовного склада, рыцарственность не есть в нем вспышка и порыв, а склонность, оформленная вроде правила...
...Имя Александр хочет быть микрокосмом, и когда получает достаточный питательный материал для оформления, то становит ся таковым: гений...
...Самая программность Александров... имеет источником от сутствие достаточно плотного соприкосновения с космосом... Он мо нада, не имеющая окон...
Флоренский П. Имена // Социологические исследования.
1988. № 6. С. 6567.
...Но вдруг меня пробудило что-то, какой-то внутренний толчок. Это не был какой-либо образ, не была какая-либо мысль. Может быть, наиболее подходящим было бы сравнить его с электрическим уда ром, однако, с тою существенною разницею, что электрический удар ощущается телом, а этот к телу никакого отношения не имел... Это было ощущение, словно сильная воля, безмерно превосходящая мою и безмерно более моей авторитетная, действует на меня раньше, чем сам я успею не только выполнить ее требования, но и сообразить... Этот духовный толчок мгновенно и вполне пробудил меня, причем такое пробуждение похоже, как если бы свалиться с крыши. Таким же порядком он выбросил меня из постели во двор...
...Я стоял во дворе, залитом лунным светом. Над огромными акациями, прямо в зените, висел серебряный диск луны, совсем не большой и до жуткости отчетливый. Казалось, он падает на голову, и от него хотелось скрыться в тень, но властная сила удерживала на месте... Мало-помалу я стал приходить в себя. Тут-то и произош ло то, ради чего был я вызван наружу. В воздухе раздался совер-
192
шенно отчетливый и громкий голос, назвавший дважды мое имя: “Павел! Павел!”. ...Именно зов, — в мажорном ладе, без каких-либо косвенных оттенков. Он выражал прямо и точно именно и только то, что хотел выразить — призыв... Я хорошо помню и тембр его, не мужской и не женский, упруго звонкий и очень чистый...
Флоренский П. Воспоминания //
Литературная учеба. —1988, — № 6. — С. 145 — 147.
С.Н.ТРУБЕЦКОЙ
Человеческое сознание предполагает чувственную, телесную организацию, и вместе оно имеет самобытное, идеальное начало. Оно предполагает бессознательную природу, которая организуется и постепенно возвышается до него, ибо оно есть конечный продукт космического развития. И в то же время оно предполагает абсолютное вселенское сознание, точно так же, как и самая чувственная вселенная во времени и пространстве предполагает такое сознание и всеобщую чувственность.
Отсюда зависит внутреннее противоречие и двойственность всей душевной жизни человека. Полуживотное, полубожественное, сознание человека вечно двоится между сном и бдением, знанием и неведением, чувственностью и разумом...
...Познание наше безусловно только по своей идее, по своему идеалу полной, абсолютной истины. В действительности оно обла дает возможной, формальной общностью, чисто логической универсальностью, которой противолежит всегда ограниченное, эмпирическое содержание. Чтобы стать абсолютным и полным, всеобъ емлющим не по форме только, но по существу, по содержанию, — сознание должно обнять в себе все, стать сознанием всего и всех, сделаться воистину вселенским и соборным сознанием...
...Каждый индивид воспроизводит, представляет свой род в своем собственном лице. Поэтому и самое сознание его, как слож ный продукт его организации, как ее психическое отражение, за ключает в себе потенциально смутный, общий образ его рода, его психологическое представление...
...У человека, как и у высших животных, воспитание является органическим продолжением наследственности. Только при помощи воспитательных внушений человек овладевает своими органами и способностями, элементарными и общими знаниями, распространенными в его среде. Его врожденные способности должны сами быть воспитаны другими людьми, чтоб он сам мог себе их усвоить. Язык, которым он говорит, знания и понятия, которым он учится, закон, которому он подчинен, понятие о Боге, которому он
служит и поклоняется, — все содержание его создания дано ему людьми или через посредство людей...
Трубецкой С. О природе человеческого сознания // Вопросы философии и психологии. — 1989. — №2. — С. 132—142.
193
С. Л. ФРАНК
“Прогресса” не существует. Нет такого заранее предуказанного пути, по которому бы шло человечество и который достаточно было бы объективно констатировать, научно познать, чтобы там уже| найти цель и смысл своей собственной жизни. Чтобы знать, для чего жить и куда идти, каждому нужно в какой-то совсем иной инстанции, в глубине своего собственного духа, найти себе абсолютную опору; нужно искать вехи своего пути не на земле, где плы вешь в безграничном океане, по которому бессмысленно движут ся волны и сталкивают разные течения, — нужно искать, на свой страх и ответственность, путеводной звезды в каких-то духовных небесах и идти к ней независимо от всяких течений и, может быть, вопреки им.
Это первое. И с этим тесно связан и второй объективный итог нашего духовного развития, который есть лишь другая сторона первого. Старое, логически смутное, но психологически целостное и единое понятие “культуры” как общего комплекса достижений человечества, но как будто стройное, согласованное и неразрывное целое, в состав которого входили и наука, и искусство, и нравствен ная жизнь, умственное образование и жизненное воспитание, творчество гениев и средний духовный уровень народных масс, правовые отношения и государственный порядок, хозяйство и тех ника — это мнимое целое разложилось на наших глазах, и нам уяс нилась его сложность, противоречивость и несогласованность.
Франк С. Крушение кумиров. — Берлин, 1924. — С. 35—42, 44 —48.
Н. А. БЕРДЯЕВ
Поистине трагично положение философа. Его почти никто не лю бит. На протяжении всей истории культуры обнаруживается вражда к философии и притом с самых разнообразных сторон. Фи лософия есть самая незащищенная сторона культуры. Постоянно подвергается сомнению самая возможность философии, и каждый философ принужден начинать свое дело с защиты философии и оправдания ее возможности и плодотворности...
...“Научная” философия есть философия лишенных фило софского дара и призвания. Она и выдумана для тех, кому фило софски нечего сказать. Она есть продукт демократизации, порож дение демократического века, в котором философия утеснена...
Бердяев Н. И Мир объектов. Опыт философии одиночества и общения. — Париж, 1931. — С. 5—33.
Философия человечна, философское познание — человеческое по знание, в ней всегда есть элемент человеческой свободы, она есть не откровение, а свободная познавательная реакция человека на откровение. Если философ христианин и верит в Христа, то он сов-
194
сем не должен согласовывать свою философию с теологией право славной, католической или протестантской, но он может приобрес ти ум Христов и это сделает его философию иной, чем философия человека, ума Христова не имеющего...
...Но это не значит, что философия автономна в том смысле, что она есть замкнутая, самодовлеющая, питающаяся из себя самой сфера. Идея автономии есть ложная идея, совсем не тождественная с идеей свободы. Философия есть часть жизни и опыт жизни...
Бердяев Н. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики, — Париж, 1931. — С. 5—11.
...Через всю историю философской мысли проходит различие двух типов философии. Двойственность начал проникает всю филосо фию и эта двойственность видна в решении основных проблем фи лософии. И нет видимого объективного принуждения в выборе этих разных типов. Выбор между этими двумя типами философ ских решений свидетельствует о личном характере философии. Два типа философии я бы предложил расположить по следующим проблемам: 1) примат свободы над бытием и примат бытия над свободой, это первое и самое главное; 2) примат экзистенциально го субъекта над объективированным миром или примат объекти вированного мира над экзистенциальным субъектом; 3) дуализм или монизм; 4) волюнтаризм или интеллектуализм; 5) динамизм или статизм; 6) творческий активизм или пассивная созерцательность; 7) персонализм или имперсонализм; 8) антропологизм или космизм; 9) философия духа или натурализм…
Бердяев Н. И мир объектов. Опыт философии одиночества и общения. — Париж, 1931. —С. 25.
...Гносеологическое противопоставление субъекта и объекта приводит к тому, что и субъект не оказывается бытием и объект не оказывается бытием. Бытие исчезает и недоступно познанию. Противоположение познания бытию означает выключение познания из бытия. Познающий не есть бытие, ему лишь противостоит бытие, как объект его познания. Но так как познающий не приобщен к тайне бытия и не находится в нем, то бытие стоит перед ним, как совершенно ему чуждое. Объективированное и есть чуждое. Об объектах образуют
понятия, но к объектам не может быть приобщения...
...Познание есть отчуждение. Но это отчуждение производится самим субъектом, самим познающим. Познающий субъект лишен всякого внутреннего существования, не имеет точки опоры в бытии, он существует лишь в отношении производимой им объективации...
Вся безвыходность теории познания, которая противополагает субъект объекту, познание — бытию, в том, что она изымает субъект из бытия и объективирует бытие. Субъект не есть бытие,
195
он не экзистенциален, а бытие есть объект, то есть объективация этого самого не экзистенциального, не бытийственного субъекта. На этом пути приходят к безвыходной трагедии познания...
...Время есть изменение в двух разных направлениях — в на правлении повышения жизни и смерти. Время в той его части, ко торая именуется “будущим”, есть страх и надежда, ужас и ра дость, забота и освобождение. Время есть парадокс, и понять его возможно только в его двойственности. Время не реально, призрач но, время есть суета, отпадение от вечности... Время есть как бы распавшаяся вечность, и в этой распавшейся вечности неуловима ни одна из распавшихся частей, ни прошлое, ни настоящее, ни бу дущее. Человеческая судьба осуществляется в этой распавшейся вечности, в этой страшной реальности времени...
...В чем болезнь и смертельная печаль времени? В невозмож ности пережить полноту и радость настоящего как достижения веч ности, в невозможности в этом моменте настоящего, самом даже полноценном и радостном, освободиться от отравы прошлого и бу дущего, от печали о прошлом и от страха будущего. Радость мгнове ния не переживается как полнота вечности, в ней есть отравлен ность стремительно мчащимся временем...
Бердяев Н. И мир объектов. Опыт философии одиночества и общения. —Париж, 1931. — С. 117—129.
Диалектический материализм в той форме, которую он прошел в Советской России, пытался внести коррективы в эволюционную теорию и признать самодвижение изнутри. Таким образом, ма терия наделялась качествами духа — творческой активностью, свободой, разумом. При этом происходит насилие над термино логией. Требует радикальной переоценки натуралистический детерминизм. Не существует законов природы, которые как ти раны господствуют над миром и человеком. Существует лишь направление действия сил, которые при данном соотношении действуют однообразно по результатам. Изменение направле ния сил может изменить закономерность. В первооснове этих сил лежит духовное начало, нумен. Материальный мир есть лишь экстериоризация и объективация духовных начал, процесс за твердения, сковывания.
Бердяев Н. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. — Париж, 1939. — С. 67—77.
196
ние апостола Павла о различных дарах человека есть учение о творческом призвании человека. Дары даны от Бога, и они указуют на творческое призвание...
...Тайна творчества раскрывается в библейско-христиан-ском мифе о творении мира Богом. Бог сотворил мир из ничего, то есть свободно и из свободы. Мир не был эманацией Бога, рождени ем или эволюцией, а творением, то есть абсолютной новизной, не бывшим. Творчество в мире потому только и возможно, что мир сотворен, что есть Творец...
Что-то должно исходить и из человека, и это есть то, что есть творчество по преимуществу, творчество нового и небывшего. Это что-то не есть что-то, а ничто есть свобода, без которой нет творче ского акта. Свобода, ничем не детерминированная, дает ответ на Божий зов к творческому деланию, но она дает этот ответ в соеди нении с даром, с гением, полученным от Бога при творении, и с ма териалами, находящимися в сотворенном мире. Творчество чело века из ничего нужно понимать в смысле творчества человека из свободы. Во всяком творческом замысле есть элемент первичной свободы человека, ничем не детерминированной, бездонной, свобо ды, не от Бога идущей, а к Богу идущей. Зов божий и обращен к этой бездне и из бездны ждет ответа...
...Творческий акт есть также взаимодействие благодати и свободы, идущего от Бога к человеку и от человека к Богу. И твор ческий акт можно описывать то по преимуществу в терминах сво боды, то по преимуществу в терминах благодати, благодатной одержимости и вдохновения...
Бердяев Н. О назначении человека. — Париж, 1931. —С. 135—141.
Приходится постоянно повторять, что человек есть существо про тиворечивое и находится в конфликте с самим собой. Человек ищет свободы, в нем есть огромный порыв к свободе, и он не только легко попадает в рабство, но и он любит рабство... Экономическое рабство человека бесспорно означает отчуждение человеческой природы и превращение человека в вещь. В этом Маркс прав. Но для освобож дения человека его духовная природа должна ему быть возвраще на, он должен сознавать себя свободным и духовным существом ма териальным и экономическим, духовная же его природа признает ся иллюзией сознания, обманной идеологией, то человек остается рабом и раб по природе. Человек в мире объективированном может быть только относительно, а не абсолютно свободным, и свобода его предполагает борьбу и сопротивление необходимости, которую он должен преодолевать. Но свобода предполагает духовное начало в человеке, сопротивляющееся порабощающей необходимости. Сво бода, которая будет результатом необходимости, не будет подлин ной свободой.
197
Нужно выбирать между двумя философиями — философи ей, признающей примат бытия над свободой, и философией, при знающей примат свободы над бытием. Этот выбор не может опре деляться одним лишь мышлением, он определяется целостным духом, то есть волей. Персонализм должен признать примат сво боды над бытием. Философия примата бытия есть философия без личности. Система онтологии, признающая абсолютный примат бытия, есть система детерминизма. Всякая объективированная интеллектуалистическая система есть система детерминизма. Она выводит свободу из бытия, свобода оказывается детермини рованной бытием, то есть в конце концов свобода есть порождение необходимости. Бытие оказывается идеальной необходимостью, в нем невозможны прорывы, бытие сплошное, абсолютное единство. Но свобода невыводима из бытия. Свобода вкоренена в ничто, в бездонность, в небытие, если употреблять онтологическую терми нологию. Свобода безосновна, не определена, не порождена бытием. Нет сплошного непрерывного бытия. Есть прорывы, разрывы, без дны, парадоксы, есть трансценсы. Поэтому только существует свобода, существует личность. Примат свободы над бытием есть также примат духа над бытием.
...Отвлеченная идея бытия, как царство неизменного поряд ка, отвлечение общего, есть всегда порабощение свободного твор ческого духа человека. Дух не подчинен порядку бытия, он в него вторгается, его прерывает и может его изменять. С этой свободой духа связано личное существование. Оно требует признания бытия чем-то вторичным. Источник рабства есть бытие, как объект, бытие экстериоризированное, в форме ли рациональной, или в форме витальной. Бытие, как субъект, совсем другое, значит и должно быть иначе названо. Бытие, как субъект есть личное существова ние, свобода, дух. Острое переживание проблемы теодицеи [теодицея (букв. — богооправдание) — религиозно-философское учение, цель которого доказать, что существование в мире зла не отменяет представления о Боге как абсолютном добре], как мы видим, например, у Достоевского в его диалектике о слезинке ре бенка и о возвращении билета на вход в мировую гармонию, есть восстание против идеи бытия, как царства универсально-общего, как мировой гармонии, подавляющей личное существование. Это по-другому было у Киркегордта (Кьеркегора). В этом восстании есть вечная правда, правда о том, что единичная личность и ее судьба есть большая ценность, чем мировой порядок, чем гармония целого, чем отвлеченное бытие. И это правда христианская. Хрис тианство совсем не есть онтология в греческом смысле слова. Христианство есть персонализм. Личность восстает против миропо рядка, против бытия, как царства общего, и в восстании она соеди няется с Богом, как личностью, а совсем не всеединственному, не с отвлеченным бытием. Бог на стороне личности, а не миропорядка и
198
всеединства. Так называемое онтологическое доказательство бы тия Божия есть лишь игра отвлеченной мысли. Идея всеединства, мировой гармонии совсем не христианская идея. Христианство драматично, антимонистично относится к личностям. Бог никакого миропорядка не сотворил, и в своем творчестве Он никаким быти ем не связан. Бог творит лишь существа, творит личность, и творит их как задания, осуществляемые свободой.
Бердяев Н. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистской философии. — Париж, 1939. — С. 51, 66—69.
тема 11
Человек во Вселенной.
Философская,
религиозная и научная
картина мира
11.1. Концепция бытия — фундамент
философской картины мира
Основная задача каждой философии заключается в решении про блемы наличного бытия мира. Решением этой проблемы занима лись все философы, как бы различно они не формулировали саму проблему. Тот, кто хочет здесь заклинать дух философии, должен заклинать его здесь.
Шеллинг Ф. Философские письма о догматизме и критицизме // Сочинения: в 2-х т.Т. 1. — М., 1987. С. 63.
Берем максимум конкретно как бытие и говорим: максимальному бытию не противоположно ничто, а значит, ни небытие, ни макси мальное бытие. Как же можно представить максимум несуществу ющим, если его максимальное бытие есть его максимальное бытие? Притом ничего нельзя представить существующим без бытия, а абсолютное бытие не может быть ничем иным, кроме абсолютного максимума; следовательно, без этого максимума невозможно ни чего представить существующим.
Кузанский Н. Об ученом незнании // Сочинения: в 2-х т. Т. 1. — М., 1979. — С. 58.
В самом деле, мы ясно видим теперь, что находим бога путем отст ранения причастных ему вещей: все сущее причастно его бытию; если отнять это приобщение к нему всего сущего, останется про стейшее бытие, единая сущность всего.
Кузанский Н. Об ученом незнании // Сочинения: в 2-х т. Т. 1, — М., 1979. — С. 76.
Бог, творец Вселенной, равен всякому бытию, и Вселенная сотво рена по его подобию. Это высшее и максимальное равенство каждо му бытию будет тогда всеми вещами абсолютным образом, а та высшая человеческая природа соединится с ним, и, значит, тот же
200
бог, приняв в себе человечность, через эту человечность будет каждой вещью также и конкретно, подобно тому как он равен вся кому бытию абсолютно. Человек, благодаря такому соединению су ществующий, как в своей ипостаси, в этом максимальном равенст ве всякого бытия, будет Сыном бога, то есть Словом, которым все создано, — самим равенством бытия, носящим, как говорилось вы ше, имя Сына божия, — и все-таки не перестанет быть сыном человеческим, как не перестанет быть человеком...
Кузанский Н. Об ученом незнании // Сочинения: в 2-х т. Т. 1. — М., 1979. — С. 151.
…Философы говорят, что форма дает бытие вещи. Сказать так бу дет неточным. Ведь нет никакой вещи, которой форма давала бы бытие, раз без формы вещь ничто. Не вещь принимает свое бытие от формы — иначе она была бы до того, как ей быть, — но “форма дает бытие вещи” значит: форма есть само бытие у всякой сущест вующей вещи, так что данность (esse datum) вещи есть сама даю щая бытие форма. Но абсолютная форма бытия есть бог, и апостол свидетельствует здесь об этом: раз все бытие всего дано от Отца, а бытие дается формой, то, значит, бог, дающий бытие всему, есть са мо бытие вещи, — то бог, дающий само бытие, справедливо имену ется обычно дарителем форм. Соответственно, бог не форма земли, воды, эфира или чего бы то ни было другого, а абсолютная форма формы земли или воздуха. Земля поэтому ни бог, ни что-то другое, но она есть земля, и воздух есть воздух, и эфир — эфир, и человек — человек, каждое сообразно своей форме: форма любой вещи есть нисхождение от универсальной формы, так что форма земли есть ее формы, а не чего-то другого, и так далее.
Кузанский Н. О даре Отца светов // Сочинения: в 2-х т. Т. 1. — М., 1979.— С. 325.
Но именно человеческая природа, вознесенная над всеми создани ями бога и немного уступающая ангелам, все свертывает в себе все в мире и за то справедливо именуется древними философами мик рокосмом, малым миром. Как раз она, поднявшись до соединения с максимальностью, оказалась бы поэтому полнотой всех, совершен ство и универсума в целом и каждой отдельной вещи, так что все через человека достигло бы своей высшей ступени.
С другой стороны, человек существует только конкретно, поэтому подняться до соединения с максимумом было бы невоз можно только одному, воплотившему в себе всю истину человека. Таким поистине был бы человеком, так же как и богом, и богом так же, как человеком, — совершенством Вселенной, имеющим первенство во всем. Минимальные, максимальные и средние существа, соединяясь в нем с природой абсолютной максимальности, совпали бы, сделав его всеобщим совершенством: все вещи в своей
201
конкретной определенности успокоились бы в нем, как в собствен ной полноте. Мера этого человека, как говорит Иоанн в Апокалип сисе была бы мерой и ангела и каждого отдельного существа, пото му что благодаря соединению с абсолютной сущностью, абсолют ным бытием всего во вселенной, она стала бы универсальным и конкретным бытием каждого творения. Через такого человека все вещи получили бы начало и конечную цель своего конкретного су ществования: через него конкретный максимум, как через начало своей эманации и конечную цель своего возвращения, они и исхо дили бы из абсолютного максимума в конкретное бытие и восходи ли бы к абсолюту.
Кузанский Н. Об ученом незнании // Сочинения: в 2-х т. Т. 1. — М., 1979. —С. 151.
Когда мы говорим о бытии и только о бытии, то единство может за ключаться лишь в том, что все предметы, о которых идет речь, суть существуют. В единстве этого бытия, — а не в каком-либо ином единстве, — они объединяются мыслью, и общее для всех них ут верждение, что все они существуют, не только не может придать им никаких иных, общих или необщих свойств, но на первых порах исключает из рассмотрения все такие свойства. Ибо как только мы от простого основного факта, что всем этим вещам общее бытие, удалимся хотя бы на один миллиметр, тотчас перед нашим взором начинают выступать различия в этих вещах. Состоят ли эти различия в том, что одни вещи белы, другие черны, одни одушевлены, другие неодушевлены, одни принадлежат, скажем, к посюсторон него миру, другие к потустороннему, — обо всем этом мы не можем заключать только на основании того, что всем вещам в равной мере приписывается одно лишь свойство существования.
Единство мира состоит не в его бытии, хотя его бытие есть предпосылка его единства, ибо сначала мир должен существовать прежде, чем он может быть единым. Бытие есть вообще открытый вопрос, начиная с той границы, где прекращается наше поле зрения. Действительное единство мира состоит в его материальности, а эта последняя доказывается не парой фокуснических фраз, а длинным и трудным развитием философии и естествознания.
Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Собрание сочинений. Т. 20. — С. 42, 43.
Но ведь вопрос в том, что понимать под действительностью? Отно сительно недавнее радикальное “разделение” Универсума на бы тие и мышление (последнее, несмотря на все “практические прило жения”, стало пониматься преимущественно в номиналистичес ком смысле), как и всякое распадение, есть умирание, отступление от глубинных основ бытия. Оно, вытеснив древнюю интуицию о це лостности мира, тождестве бытия и мышления, породило изощ-
202
ренную, часто аксиологически нейтральную, субъект-объектную гносеологию (в известной степени преодоленную в экзистенциа лизме), ищущую, в основном, ответ на вопрос “как?”, а не “зачем”. Понятия “ценности”, “смысла” были субъективированы и психологизированы, утратив какую-либо связь с Бытием, которое стало подниматься как что-то отвлеченно чуждое...
В христианской метафизике не только утверждается нали чие сверхъестественного, но и само понятие Иного, Другого дово дится до своего предела, что обозначается терминами: “нетварный” (Бог), соотносительно с “тварным” (миром). Это оказывается возможным благодаря Библейскому учению о творении мира “из Ничего” (см.: Мак. 7, 28), не встречающемуся в других религиях, которые в силу одного этого склонны к пантеизму или внутренне, в известном смысле, противоречивому дуализму. Важность этого положения трудно преувеличить, так как только при таком пони мании Бытия возможно высоконапряженное метафизическое по ле, побуждающее движение, по сравнению с которым любое “само движение” оказывается вторичным, несамодостаточным, хаоти ческим, как движение без определенного направления и цели...
Христианское мировоззрение, будучи теизмом, не ограни чивается признанием сверхъестественного начала бытия, но испо ведует его личностный характер, что углубляет древнее учение о микрокосме (человеке) и макрокосме (Вселенной). Было бы contra-dictio in adjecto [противоречит в определении], если бы макрокосм не обладал бы каким-либо свойством микрокосма, в том числе и личностного. Именно этот пункт часто представляет “камень пре ткновения” для современного сознания, для которого непремен ным условием истинности знания является его объективность, по нимаемая в смысле безличности (парадоксальный для нашего вре мени рецидив древнего пантеистического мировоззрения).
Игумен Вениамин (Новик). О православном миропонимании // Вопросы философии. — 1993. —№4.— С. 135—149.
Человек, скорее самим бытием “брошен” в истину бытия, чтобы, эк-зистируя таким образом, беречь истину бытия, чтобы в свете бытия, сущее явилось как бы сущее, каково оно есть. Явится ли оно и как явится, войдут ли в просвет бытия, будут ли присутство вать или отсутствовать Бог и боги, история и природа и как имен но присутствовать, решает не человек. Явление сущего покоится в историческом событии бытия. Для человека, однако, остается вопрос, сбудется ли он, осуществится ли его существо так, чтобы отвечать этому событию; ибо соразмерно последнему он призван как экзистирующий хранить истину бытия. Человек — пастух бытия. Только к этому подбирается мысль в “Бытии и времени”, когда экстатическое существование осмысливается там как забо та (ср. 44 а, С. 226 см.).
203
Но бытие — что такое бытие? Оно есть Оно само. Испытать и высказать это должно научиться будущее мышление. “Бытие” — это не Бог и не основа мира. Бытие шире, чем все сущее, и все равно оно ближе человеку, чем любое сущее, будь то скала, зверь, художе ственное произведение, машина, будь то ангел или бог. Бытие — это ближайшее. Однако ближайшее останется для человека самым да леким. Человек всегда уже заранее держится прежде всего за сущее и только за него. Представляя сущее как сущее, мысль, конечно, вступает в отношение к бытию, но мыслит по-настоящему всегда только сущее как таковое и как раз никогда — бытие как таковое. “Проблема бытия” вечно остается вопросом о сущем. Проблема бы тия — пока вовсе не то, что означает это коварное обозначение: не во прос о Бытии. Философия даже там, где она, как у Декарта и Канта, становится “критической”, неизменно впадает в колею метафизи ческого представления. Она мыслит от сущего и в ориентации на су щее, проходя через момент обращенности к бытию. Ибо всякое от талкивание от сущего и всякое возвращение к нему заранее всегда уже стоит в свете бытия.
Просвет бытия метафизике ведом, однако, либо только как взор пребывающего в “виде” (“идее”), либо — в критической фило софии — как то, что рассматривается в кругозоре категоризирую-щего представления: исходящего от субъективности. Это значит: истина бытия в качестве его просвета остается для метафизики по таенной вместе с тем не порок метафизики, а от нее самой закрытое и все же ей завещанное сокровище ее подлинного богатства. Сам просвет есть бытие. Именно он внутри бытийной истории метафи зики только и делает возможным то явление, благодаря которому присутствующее затрагивает присутствующего при нем человека, так что сам человек впервые оказывается способен своим внимани ем прикоснуться к бытию (Аристотель. Метафизика IX). Всякое рассмотрение уже только тянется за этим явлением. Второе препо ручает себя первому, когда внимание превращается в представление-перед-собой, в “восприятие” (perceptio) предмета “мыслящей вещью” (res cogitans) как “субъектом” всякой “достоверности” (certitude).
Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Бытие и время. — М., 1992. — С. 202.
Каким бы образом не брались истолковать сущее, или как дух в смысле спиритуализма, или как материю и силу в смысле мате риализма, или как становление и жизнь, или как представление, или как волю, или как субстанцию, или как субъект, или как энер гию, или как вечное возвращение того же, всякий раз сущее как сущее является в свете бытия. Повсюду, когда метафизика пред ставляет сущее, бытие высветилось. Бытие в некой потаенности пришло. Приносит ли бытие, как оно с собой приносит такую непо-
204
таенность, открывает ли бытие, как оно с собой приносит такую непотаенность, открывает ли, как Оно открывает себя в метафизике и в качестве метафизики остается скрытым. Бытие в своем высвечивающем существе, то есть в своей истине не продумывается. И все-таки в своих ответах на свой вопрос о сущем как таковом метафизика говорит из незамеченной открытости бытия. Истина бытия может быть поэтому называется почвой, на которой держится метафизика как корень дерева философии, из которой она питается.
Хайдеггер М. Введение к кн.: “Что такое метафизика?” — С. 27.
Туда k бытию в целом, тянет нас в нашей ностальгии. Наше бытие есть это притяжение. Мы всегда уже так или иначе направились к тому целому или, лучше, мы на пути к нему. Но “нас тянет” — это значит нас одновременно что-то неким образом “тащит назад, мы пребываем в некоей оттягивающей тяготе. Мы на пути к этому “в целом”. Мы сами же и есть переход, “ни то, ни другое”. Что такое это наше колебание между “ни то — ни то”? Ни одно, ни равным образом другое, вечное, пожалуй, и все-таки нет, и однако же”. Что такое этот непокой неизменного отказа? Мы называем это конечностью. — Мы спрашиваем: что это такое — конечность?
Конечность не свойство, просто приданное нам, но фундаментальный способ нашего бытия. Если мы хотим стать тем, что мы есть, мы не можем отбросить эту конечность или обмануть себя на ее счет, но должны ее сохранить. Ее соблюдение — сокровеннейший процесс нашего конечного бытия, то есть нашей сокровеннейшей обращенности к концу.
Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. — С. 331.
11.2. Понятие материи.
Диалектико-материалистическая картина мироздания
Что же касается уничтожения и возникновения [материи], то в одном смысле она им подвержена, в другом нет. Рассматривая как то, в чем (заключена личность), она уничтожается сама по себе (так как исчезающим здесь будет лишенность); если же рассматривать ее как возможность (приобретения формы), она (не только) сама по себе не уничтожается, но ей необходимо быть неисчезающей и невозникающей. Ведь если бы она возникла, в ее основе должно было бы лежать нечто первичное, откуда бы она возникла, но как раз в том и заключается ее природа, так что (в таком случае) она существовала прежде (всего) возникновения. Ведь я называю материей первичный субстрат каждой (вещи), из которого (эта вещь) возникает не по совпадению, а потому что он ей внутренне присущ. А ес-
205
ли (материя) уничтожается, то именно к этому субстрату она должна будет прийти в конце концов, так что она окажется исчез нувшей еще до своего исчезновения.
Аристотель. Сочинения: в 4-х т. Т. 3. Физика. — С. 80, 81.
К понятию этой материи, или возможности, они (древние) пришли так же, как к понятию абсолютной необходимости только умоза ключая в обратном порядке, то есть абстрагируя форму телеснос ти от тела и мысля тело нетелесно. Таким образом они постигали материю через одну ее непознаваемость; в самом деле, как понять бесформенное и нетелесное тело? Материя, говорили они, по при роде предшествует всякой вещи, так что всегда, если истинно суждение “Бог существует”, истинно также суждение “Абсолют ная возможность существует”. Они не утверждали, однако, что материя совечна богу, поскольку она — от него.
Материя не есть ни нечто, ни ничто, ни одно, ни множество, ни это, ни то, ни сущность, ни качество, но возможность ко всему и ничего актуально.
КузанскийН. Об ученом незнании //Сочинения. Т.1. — С. 118.
Хотя первая материя потенциально готова к бесконечным фор мам, она не может иметь их все: потенция определяется одной формой, ее отнятием определяется другой. Если материальная возможность быть совпадает с действительностью, она будет на столько же потенцией, насколько и актом, и как в потенции была готова к бесконечным формам, так в акте будет бесконечно оформлена, а в актуальной бесконечности нет различий, и она может быть бесконечностью только так, что вместе и единством, почему не может быть бесконечности актуальных форм: акту альная бесконечность есть единство. Ты, бесконечный, бог — единый бог, в котором я вижу актуальное бытие всякой возмож ности быть: твое абсолютное бытие есть абсолютное могу (posse), свободное от всякого отношения к первоматерии, или какой-другой пассивной потенции. Но все, что есть в бесконечном бытии, есть само простейшее абсолютное бытиё, и возможность быть всем в бесконечном бытии есть само бесконечное бытие; сходным образом и действительное бытие всем в бесконечном бытии тоже есть само это бесконечное бытие. Словом, абсолютная возмож ность быть и абсолютное актуальное бытие в тебе, боге моем, есть не что иное, как ты сам, мой бесконечный бог. Вся возможность быть, присущая материи, материальна и тем самым конкретно ограничена, то есть не абсолютна; возможность чувственного или рационального бытия тоже конкретно ограничена; только твое совершенно неограниченное могу совпадает с простым, то есть бесконечным абсолютом. Поэтому, хотя ты, боже мой, и кажешь ся мне как бы формирующееся первоматерией, поскольку при-
206
нимаешь форму всякого глядящего на тебя, ты поднимаешь ме ня, и я вижу, что глядящий на тебя не придает тебе форму, а в те бе начинает созерцать себя, поскольку получает от тебя все, чем является.
Кузанский Н. О видении бога // Сочинения. Т. 2. — С. 66.
Материю называют лишенной самости именно потому, что в ней нет внутренней глубины и она есть лишь нечто, присутствующее в чуждом ей сознании.
Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма. — С. 256.
Но материя сама по себе нерушима. С этой изначальной нерушимостью материи связана всякая реальность, связано непреодолимое в нашем познании. Однако об этой (трансцендентальной) неру шимости материи здесь речь идти не может. Следовательно, речь здесь пойдет об эмпирической нерушимости, т. е. о такой, которая присуща не материи, как таковой, а этой материи, в качестве опре деленной.
Но определенной материю делает либо ее внутренняя сущ ность, ее качество, либо ее внешнее, ее форма и образ. Однако каж дое внутреннее (качественное) изменение материи открывает себя внешне посредством изменения степени ее сцепления. Так же форма и образ материи не могут быть изменены так, чтобы, хотя бы частично, не было снято ее сцепление. Общее понятие разрушаемости определенной материи как таковой есть, следовательно, из меняемость ее сцепления или ее делимость (поэтому и химическое растворение без совершенного деления не может быть немыслимо бесконечным).
Следовательно, материя упомянутого продукта может быть нерушимой лишь постольку, поскольку она совершенно неделима, не как материя вообще (ибо постольку она должна быть делимой), но как материя этого определенного продукта, т. е. поскольку она выражает это определенное понятие.
Следовательно, она должна быть делимой и неделимой одно временно, т. е. делимой и неделимой в различном смысле. Более то го, она должна быть в одном смысле неделима, лишь поскольку в другом смысле она делима. Она должна быть делима, и делима, как каждая материя, бесконечно, неделима, как эта определенная ма терия, также бесконечна, т. е. так, что посредством бесконечного деления в ней не окажется ни одной части, которая не представля ла бы целого. Первый подход к индивидуальности есть придание материи формы и образа. В обыденной жизни все, что само по себе или посредством человеческих рук обрело фигуру, рассматрива ется как индивидуум, и с ним обращаются как с таковым.
Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма. — С. 140.
207
То, что наполняет пространство, не есть материя, ибо материя и есть само наполненное пространство. Следовательно, то, что на полняет пространство, не может быть материей. В пространстве есть лишь то, что есть, а не само бытие.
Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма. — С. 200.
Верх бессмыслицы утверждать, что жизнь есть свойство материи, противопоставляя всеобщему закону инертности то, что нам все-таки известно в качестве исключения из того правила, — одушев ленную материю. При этом либо в понятие животной материи уже включают причину жизни, непрерывно воздействующую на жи вотную субстанцию (следовательно, действующую и внутри жи вотной материи), и тогда анализ не составляет трудности...
Мы утверждаем, что материя сама есть только продукт противоположных сил; если они достигают в материи равновесия, то всякое движение будет либо положительным (отталкиванием), либо отрицательным (притяжением); только если это равновесие нарушено, движение становится положительным и отрицатель ным одновременно; тогда возникает взаимодействие двух изна чальных сил. Подобное нарушение изначального равновесия про исходит при химических действиях, поэтому каждый химичес кий процесс есть как бы становление новой материи, и то, чему философия учит нас априорно — что всякая материя есть про дукт противоположных сил, становится в каждом химическом процессе наглядным.
Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма. — С. 123.
Следует добавить, что сущность организации состоит в неразделенности материи и формы, в том, что материя, называемая орга низованной, до бесконечности индивидуализирована; следова тельно, если речь идет о возникновении животной материи, тре буется обнаружить движение, в котором материя возникает одновременно с формой. Однако изначальная форма вещи вообще не есть нечто для себя пребывающее, так же как и материя; сле довательно, обе они должны возникнуть посредством одного и то го же действия. Но материя возникает лишь там, где порождается определенное качество, ибо материя не есть нечто отличное от своих качеств. Следовательно, мы видим, что материя возникает только в химических действиях, тем самым химические действия — единственные, исходя из которых мы можем понять образова ние материи в определенной форме.
Шеллинг Ф. О мировой душе. Гипотеза высшей физики для объяснения всеобщего организма,
или Разработка первых основоположений натурфилософии на основе начал тяжести и света // Сочинения: в 2-х т.Т. 1. — С. 124.
208
Проникнуть не просто внутрь нашей духовной жизни, но в точку соприкосновения духа и материи. Философия, понимаемая таким образом, есть не что иное, как сознательное и обдуманное возвра щение к данной интуиции.
Бергсон А. Сочинения. Т.З. — С.4.
Я называю материей совокупность образов, а восприятием мате рии те же самые образы в их отношении к возможному действию одного определенного образа, моего тела.
Бергсон А. Сочинения. Т. 3. — С. 10.
В самую подлинную материю вводит нас чистое восприятие и в ре альнейшие недра духа проникаем мы вместе с памятью.
Бергсон А. Сочинения. Т. 3. — С. 178.
...Что и идеализм, и реализм суть одинаково крайние, избыточные положения, что ошибочно сводить материю к представлению, кото рое мы о ней имеем, и также неверно делать из нее вещь, производя щую в нас представления, но отличную от нас по своей природе. Ма терия для нас — совокупность “образов”. Под “образом” же мы по нимаем определенный вид сущего, который есть нечто большее, чем то, что идеалист называет представлением, но меньшее, чем то, что реалист называет вещью, — вид сущего, расположенный на полпу ти между “вещью” и “представлением”. Это понимание материи просто-напросто совпадает с пониманием ее здравым смыслом. Мы бы весьма удивили человека, чуждого философским спекуляциям, сказав ему, что предмет, находящийся перед ним, который он видит и которого касается, существует лишь в его уме и для его ума, или да же, в более общей форме, как склонен был делать это Беркли, — су ществует только для духа вообще. Наш собеседник всегда придер живался мнения, что предмет существует независимо от восприни мающего его сознания. Но, с другой стороны, мы также удивили бы его, сказав, что предмет совершенно отличен от его восприятия на ми, что ни цвета, который приписывает ему глаз, ни сопротивления, которое находит в нем рука. Этот цвет и это сопротивление, по его мнению, находятся в предмете: это не состояние нашего ума, это кон ститутивные элементы существования, независимо от нашего. Сле довательно, для здравого смысла предмет существует в себе самом, такой же красочный и животный, каким мы его воспринимаем: это образ, но образ существует сам по себе.
Бергсон А. Сочинения. Т. 1. — С. 160.
Философия сильно продвинулась вперед, в день, когда Беркли, во преки “mechnical philosophers”, установил, что вторичные качества материи обладают по крайней мере такой же реальностью, как и пер вичные качества. Его ошибка была в том, что он полагал, что для это го необходимо переместить материю внутрь духа и сделать из нее чи-
209
стую идею. Конечно, Декарт слишком далеко отрывал от нас мате рию, когда отождествлял ее с геометрической протяженностью. Однако, чтобы приблизить ее к нам, не было никакой нужды дохо дить до отождествления материи с нашим умом, духом как таковым. Дойдя же до этого утверждения, Беркли оказался неспособным ос мыслить успехи физики и вынужден был, в то время как Декарт пре вращал математические отношения между феноменами в самую их сущность, считать математический строй вселенной чистой случай ностью. Понадобилась кантовская критика, чтобы рационально ос мыслить этот математический строй и восстановить прочный фунда мент нашей физики — чего, впрочем, критика добивается, только ог раничивая область применения наших чувств и нашего разума.
Материя как нечто протяженное в пространстве должна, по нашему мнению, определяться как настоящее, напротив, и есть сама материальность нашего существования, то есть совокупность ощу щений и движений — ничего сверх того. И эта совокупность опреде ленна и неповторима для каждого момента длительности, потому что ощущения и движения занимают места в пространстве, а в одном и том же месте не может быть нескольких вещей сразу.
Бергсон А. Материя и память. — С. 246.
...Мы знаем из опыта и теории, что материя и способ ее существования — движение — несотворимы и, следовательно, являются своими соб ственными конечными причинами, между тем как у тех отдельных причин, которые на отдельные моменты времени и в отдельных мес тах изолируют себя в рамках взаимодействия движения вселенной или изолируются там нашей мыслью, не прибавляется решительно никакого нового определения, а лишь вносящий путаницу элемент в том случае, если мы их называем действующими причинами. Причи на, которая не действует, не есть вовсе причина.
NB Материя как таковая, это — чистое создание мысли и аб стракция. Мы отвлекаемся от качественных различий вещей, ког да объединяем их, как телесно существующие под понятием мате рия. Материя как таковая, в отличие от определенных, существую щих материй, не является, таким образом, чем-то чувственно существующим. Когда естествознание ставит себе целью отыскать единообразную материю как таковую и свести качественные раз личия к чисто количественным различиям, образуемым сочетани ем тождественных мельчайших частиц, то оно поступает таким об разом, как если бы оно вместо вишен, груш, яблок желало видеть плод как таковой, вместо кошек, собак, овец и т. д. — млекопитаю щее как таковое, газ как таковой, металл как таковой, камень как таковой, химическое соединение как таковое, движение как тако вое. Как доказал уже Гегель (“Энциклопедия”. Ч. 1. — С. 199), это воззрение, эта односторонняя математическая точка зрения, “со гласно которой материя определима только количественным обра-
210
зом, а качественно искони одинакова, есть “не что иное, как точка зрения французского материализма XVIII в.”. Она является даже возвратом к Пифагору, который уже рассматривал число, количе ственную определенность, как сущность вещей.
Энгельс Ф. Материалы к “Анти-Дюрингу”. —
1988. — С. 400, 401.
Материя есть философская категория для обозначения объектив ной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущения ми, существуя независимо от них.
Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм //
ПСС. Т. 18. — С. 131.
“Материя исчезает” — это значит исчезает тот предел, до которо го мы знали материю до сих пор, наше знание идет глубже, исчеза ют такие свойства материи, которые казались раньше абсолютны ми неизменными, первоначальными (непроницаемость, инерция, масса и т. п.) и которые теперь обнаруживаются как относитель ные, присущие некоторым состояниям материи. Ибо единствен ное “свойство” материи, с признанием которого связан философ ский материализм, есть свойство быть объективной реальностью, - существовать вне нашего сознания.
Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм //
ПСС. Т. 18. — С. 275.
...Диалектический материализм настаивает на приблизительном, от носительном характере всякого научного положения о строении ма терии и свойствах ее, на отсутствии абсолютных граней в природе, на превращении движущейся материи из одного состояния в другое.
Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм //
ПСС. Т. 18. — С. 276.
“Сущность” вещей или “субстанция” тоже относительны; они вы ражают только углубленное человеческого познания объектов, и если вчера это углубление не шло дальше атома, сегодня — дальше электрона и эфира, то диалектический материализм настаивает на временном, относительном, приблизительном характере всех этих вех познания природы прогрессирующей наукой человека. Элек трон так же неисчерпаем, как и атом, природа бесконечна, но она бесконечно существует, и вот это-то единственная категорическое единственно безусловное признание ее существования вне созна ния и ощущения человека и отличает диалектический материа лизм от релятивистского агностицизма и идеализма.
Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм //
ПСС. Т. 18. — С. 277, 278.
211
Центральным пунктом диалектического понимания природы является уразумение того, что эти противоположности и различия, хотя и существуют в природе, но имеют только относительное зна чение, и что, напротив, их воображаемая неподвижность и абсо лютное значение привнесены в природу только нынешней ре флексией. К диалектическому пониманию природы можно прийти, будучи вынужденным к этому накопляющимися фактами естест вознания; но его можно легче достигнуть, если к диалектическому характеру этих фактов подойти с пониманием законов диалекти ческого мышления.
Энгельс Ф. Анти-Дюринг. — С. 14.
Движение есть способ существования материи. Нигде и никогда не бывало и не может быть материи без движения. Движение в миро вом пространстве, механическое движение менее значительных масс на отдельных небесных телах, колебание молекул в качестве теплоты или в качестве электрического или магнитного тока, хими ческое разложение и соединение, органическая жизнь — вот те формы движения, в которых — в одной или нескольких сразу — на ходится каждый отдельный атом вещества в мире в каждый дан ный момент. Всякий покой, всякое равновесие только относитель ны, они имеют смысл только по отношению к той или иной опреде ленной форме движения. Так, например, то или иное тело может находиться на Земле в состоянии механического равновесия, т. е. в механическом смысле в состоянии покоя, но это нисколько не меша ет тому, чтобы данное тело принимало участие в движении Земли и в движении всей солнечной системы, как это ничуть не мешает по мельчайшим физическим частицам совершать обусловленные его температурой колебания или же атомам его вещества — совершать тот или иной химический процесс. Материя без движения так же немыслима, как и движение без материи. Движение поэтому так же несотворимо и неразрушимо, как и сама материя — мысль, которую прежняя философия (Декарт) выражала так: количество имеюще гося в мире движения остается всегда одним и тем же. Следователь но, движение не может быть создано, оно может быть только пере несено. Когда движение переносится с одного тела на другое, то по скольку оно переносит себя, поскольку оно активно, его можно рассматривать как причину движения, поскольку это последнее является переносимым, пассивным. Это активное движение мы на зываем силой, пассивное же — проявлениями силы. Отсюда ясно как день, что сила имеет ту же величину, что и ее проявления, ибо в них обоих совершается ведь одно и то же движение.
Таким образом, лишенное движения состояние материи ока зывается одним из самых пустых и нелепых представлений, настоящей “горячечной фантазией”. Чтобы прийти к нему, нужно пред ставить себе относительное механическое равновесие, в котором
212
может пребывать то или иное тело на нашей Земле, как абсолют ный покой и затем это представление перенести на всю вселенную в целом. Такое перенесение облегчается, конечно, если сводить универсальное движение к одной только механической силе. И тог да подобное ограничение движения одной механической силой даст еще то преимущество, что оно позволяет представить себе си лу, покоящейся, связанной, следовательно, в данный момент без действующей. А именно, если перенос движения, как это бывает очень часто, представляет собой сколько-нибудь сложный про цесс, в который входят различные промежуточные звенья, то дей ствительный перенос можно отложить до любого момента, опуская последнее звено цепи. Так происходит, например, в том случае, если, зарядив ружье, мы оставляем за собой выбор момента, когда будет спущен курок и вследствие этого совершится разряжение, т. е. бу дет перенесено движение, освободившееся благодаря сгоранию по роха. Можно поэтому представить себе, что во время неподвижно го, равного самому себе состояния материя была заряжена силой, — это и подразумевает, по-видимому, г-н Дюринг, если он вообще что-либо подразумевает под единством материи и механической силы. Однако такое представление бессмысленно, ибо на вселен ную в целом оно переносит, как нечто абсолютное, такое состояние, которое по самой природе своей относительно и которому, следова тельно, может быть подвержена в каждый данный момент всегда только часть материи.
Энгельс Ф. Анти-Дюринг. — С. 59, 60.
Итак, несотворимость и неразрушимость материи и ее простых элементов, поскольку она состоит из них, а равно несотворимость и неразрушимость движения — это старые общеизвестные факты.
Энгельс Ф. Анти-Дюринг. — С. 65.
Уверенность, что кроме материального мира не существует еще особого духовного мира, есть результат длительного и трудного ис следования реального мира, у compris также и исследование про дуктов и процессов человеческого мира.
Энгельс Ф. Материалы к “Анти-Дюрингу”. — С. 346.
Итак, какого бы взгляда ни придерживаться относительно строе ния материи, не подлежит сомнению то, что она расчленена на ряд больших, хорошо отграниченных групп с относительно различны ми размерами масс, так что члены каждой отдельной группы нахо дятся со стороны своей масс в определенных конечных отношени ях друг к другу, а к членам ближайших к ним групп относятся как к бесконечно большим или бесконечно малым величинам в смысле математики.
Энгельс Ф. Материалы к “Анти-Дюрингу”. — С. 395.
213
Современное естествознание вынуждено было заимствовать у фи лософии положение о неуничтожимости движения; без этого поло жения естествознание теперь не может существовать. Но движе ние материи — это не одно только грубое механическое движение, не одно только перемещение; это теплота и свет, электрическое и магнитное напряжение, химическое соединение и разложение, жиры и, наконец, сознание. Говорить будто материя за все время своего бесконечного существования имела только один-единствен ный раз — и то на одно лишь мгновение по сравнению с вечностью ее существования — возможность дифференцировать свое движе ние и тем самым развернуть все богатство этого движения и что до этого и после этого она навеки ограничена одним простым перемещением, — говорить — это значит утверждать, что материя смерт на и движение преходяще. Неуничтожимость движения надо по нимать не только в коллективном, но и в качественном смысле. Ма терия, чисто механическое перемещение которой, хотя и содержит в себе возможность требования при благоприятных условиях в теплоту электричество, химическое действие, жизнь, но которая в состоянии породить из самой себя эти условия, такая материя по терпела определенный ущерб в своем движении. Движение, кото рое потеряло способность превращаться в свойственные ему раз личные формы, хотя и обладает еще dynamis, но не обладает уже energia, и, таким образом, частично уничтожено. Но и то и другое немыслимо.
Энгельс Ф. Диалектика природы // Собрание сочинений. Т. 20.— С. 360, 361.
Взаимодействие — вот первое, что выступает перед нами, когда мы рассматриваем движущуюся материю в целом с точки зрения тепе решнего естествознания. Мы наблюдаем ряд форм движения: меха ническое движение, теплоту, свет, магнетизм, химическое соедине ние и разложение, переход агрегатных состояний, органическую жизнь, которые все — если исключить пока органическую жизнь — переходят друг в друга, обусловливают взаимно друг друга, являют ся здесь причиной, там действием, причем общая сумма движения, при всех изменениях формы, остается одной и той же (спинозовское: субстанция есть causa sui прекрасно выражает взаимодействие). Механическое движение превращается в теплоту, электричество, магнетизм, свет и т. д.
Энгельс Ф. Диалектика природы // Собрание сочинений. Т. 20. — С. 546.
Движение, рассматриваемое в самом общем смысле слова, т. е. по нимаемое как способ существования материи, как внутренне при сущий материи, обнимает собой все происходящие во вселенной изменения и процессы, начиная от простого перемещения и кончая
214
мышлением. Само собой разумеется, что изучение природы дви жения должно было научиться понимать их прежде, чем могло дать что-нибудь для объяснения высших и более сложных форм его. И действительно, мы видим, что в историческом развитии есте ствознания раньше всего разрабатывается теория простого пере мещения, механика небесных тел и земных масс; за ней следует те ория молекулярного движения, физика, а тотчас же вслед за последней, почти наряду с ней, а иногда и опережая ее, наука о движении атомов, химия. Лишь после того как эти различные отрасли позна ния форм движения, господствующих в области неживой природы, достигли высокой степени развития, можно было с успехом при няться за объяснение явлений движения, представляющих про цесс жизни. Объяснение этих явлений шло вперед в той мере, в ка кой двигались вперед механика, физика и химия, таким образом, в то время как механика уже давно была в состоянии удовлетвори тельно объяснить происходящие в животном теле действия кост ных рычагов, приводимых в движение сокращением мускулов, сводя эти действия к своим законам, имеющим силу также в нежи вой природе, физико-химическое обоснование прочих явлений жизни все еще находится почти в самой начальной стадии своего развития. Поэтому, исследуя здесь природу движения, мы вынуж дены оставить в стороне органические формы движения. Сообразно с уровнем научного знания мы вынуждены будем ограничиться формами движения неживой природы.
Энгельс Ф. Диалектика природы // Собрание сочинений. Т. 20. — С. 391, 392.
Всякое движение связано с каким-нибудь перемещением — пере мещением небесных тел, земных масс, молекул, атомов или частиц эфира. Чем выше форма движения, тем незначительнее становит ся это перемещение. Оно никоим образом не исчерпывает природы соответствующего движения, но оно не отделимо от него. Поэтому его необходимо исследовать раньше всего остального.
Вся доступная нам природа образует некую систему, некую совокупную связь тел, причем мы понимаем здесь под словом тело все материальные реальности, начиная от звезд и кончая атомом и даже частицей эфира, поскольку признается реальность послед него. В том обстоятельстве, что эти тела находятся во взаимной связи, уже заключено то, что они воздействуют друг на друга и это их взаимное воздействие друг на друга и есть именно движение. Уже здесь обнаруживается, что материя немыслима без движения. И если далее материя противостоит нам как нечто данное, как не что несотворимое и неуничтожимое, то отсюда следует, что и дви жение несотворимо и неуничтожимо. Этот вывод стал неизбежным лишь только люди познали вселенную как систему, как взаимную связь тел. А так как философия пришла к этому задолго до того, как
215
эта идея укрепилась в естествознании, то понятно, почему филосо фия сделала за целых двести лет до естествознания вывод о несо-творимости и неуничтожимости движения.
Энгельс Ф. Диалектика природы // Собрание сочинений. Т. 20. — С. 392.
Всякое движение состоит во взаимодействии притяжения и оттал кивания. Но движение возможно лишь в том случае, если каждое отдельное притяжение компенсируется соответствующим ему отталкиванием в другом месте, ибо в противном случае, если каждое отдельное притяжение компенсируется соответствующим ему от талкиванием в другом месте, ибо в противном случае одна сторона должна была бы получить с течением времени перевес над другой, и, следовательно, движение в конце концов прекратилось бы. Таким образом, все притяжения и все отталкивания во вселенной должны взаимно компенсироваться. Благодаря этому закон неуничтожимо сти и несотворимости движения получает такое выражение: каж дое притягательное движение во вселенной должно быть дополнено эквивалентным ему отталкивательным движением и, наоборот, или же, — как это выражала задолго до установления в естествознании закона сохранения силы, энергии прежняя философия, — сумма всех притяжений во вселенной равна сумме всех отталкиваний.
Энгельс Ф. Диалектика природы // Собрание сочинений. Т. 20. — С. 393.
Но ведь нам говорят, что мы не знаем также и того, что такое мате рия и движение! Разумеется, не знаем, ибо материю как таковую и движение как таковое никто еще не видел и не испытал каким-ни будь иным чувственным образом, люди имеют дело только с раз личными реально существующими веществами и формами движе ния. Вещество, материя есть не что иное, как совокупность ве ществ, из которой абстрагировано это понятие, движение как таковое еще не что иное, как совокупность всех чувственно воспри нимаемых форм движения, такие слова, как “материя” и “движе ние”, суть не более, как сокращения, в которых мы охватываем, со образно их общим свойствам, множество различных чувственно воспринимаемых вещей. Поэтому материя и движение можно по знать лишь путем изучения отдельных веществ и отдельных форм движения; и поскольку мы познаем последнее, постольку мы по знаем также и материю и движение как таковые. Поэтому, когда Нейли говорит, что мы не знаем, что такое время, пространство, ма терия, движение, причина и действие, то он этим лишь утвержда ет, что мы при помощи своей головы сперва создаем себе абстрак ции, отвлекая их от действительного мира, а затем оказываемся в состоянии познать эти нами самими созданные абстракции, потому что они умственны, а не чувственные вещи, всякое же познание,
216
по Нейли, есть чувственное измерение! Это точь-в-точь как указы ваемое Гегелем затруднение насчет того, что мы можем, конечно, есть вишни и сливы, но не можем есть плод, потому что никто еще не ел плод как таковой.
Энгельс Ф. Диалектика природы // Собрание сочинений. Т. 20. — С. 550, 551.
Causa finalis — материя и внутренне присущее ей движение. Эта материя не абстракция. Уже на Солнце отдельные вещества диссо циированы и не различаются по своему действию. А в газовом ша ре туманности все вещества, хотя и существуют раздельно, слива ются в частную материю как таковую, действуя только как мате рия, а не согласно своим специфическим свойствам.
Энгельс Ф. Диалектика природы // Собрание сочинений. Т. 20. — С. 558.
Движение и равновесие. Равновесие неотделимо от движения. В движении небесных тел движение находится в равновесии и равно весие _ в движении (относительно). Но всякое специально относи тельное движение, т. е. в данном случае всякое отдельное движение отдельных сил на каком-нибудь движущемся небесном теле, пред ставляет собой стремление к установлению относительного покоя, равновесия. Возможность относительного покоя тел, возможность временных состояний равновесия является существенным условием дифференциации материи и тем самым существенным условием жизни. На Солнце нет никакого равновесия отдельных веществ, а только равновесие всей массы, или же, если там и имеется какое-ни будь равновесие, отдельных веществ, т. е. только весьма ничтожное, обусловленное значительными различиями плотности; на поверхно сти — вечное движение, волнение, диссоциация. На Луне, по-види мому, царит исключительное равновесие, без всякого относительно го движения — смерть (Луна = отрицательность). На Земле дви жение дифференциалов в виде смены движения и равновесия — отдельное движение стремится к равновесию, совокупное движение снова уничтожает отдельное равновесие. Скала пришла в состояние покоя, но процесс выветривания, работа морского прибоя, действие рек, глетчеров непрерывно уничтожают равновесие. Испарения и дождь, ветер, теплота, электрические и магнитные явления дают нам ту же самую картину. Наконец, в живом организме мы наблюдаем не прерывное движение как всех мельчайших частиц его, так и более крупных органов, которое имеет своим результатом, во время нор мального периода жизни постоянное равновесие всего организма и тем не менее никогда не прекращается, — живое единство движения и равновесия. Всякое равновесие лишь относительно и временно.
Энгельс Ф. Диалектика природы // Собрание сочинений. Т. 20. — С. 561, 562.
217
Диалектика естествознания. Предмет — движущееся вещество. Различные формы и виды самого вещества можно познать опять-таки только через движение, только в движении обнаруживаются свойства тел; о теле, которое не находится в движении, нечего ска зать. Следовательно, природа движущихся тел вытекает из форм движения.
1. Первая, наипростейшая форма движения — это механи ческая, простое перемещение.
а) Движения отдельного тела не существует, — (о нем можно говорить) только в относительном смысле — падение.
б) Движение абсолютных тел: траектория, астрономия, — кажущееся равновесие, — конец всегда контакт.
в) Движение соприкасающихся тел в их отношении друг к другу — давление. Статика. Гидростатика и газы. Рычаг и другие формы собственно механики, которые все в своей наипростейшей форме контакта сводятся к трению и удару, отличающимся между собой только по степени. Но трение и удар, т. е. в сущности контакт, имеют и другие, здесь никогда не указываемые естествоиспытате лями следствия: при определенных обстоятельствах они произво дят звук, теплоту, свет, электричество, магнетизм.
2. Эти различные силы (за исключением звука) — физика не бесных те л:
а) переходят друг в друга и взаимно замещают друг друга, и
б) на известной ступени количественного нарастания каж дой из этих сил, различной для каждого тела, в подвергающихся их действию телах — будут ли это химически сложные тела или не сколько химически простых тел — появляются химические изме нения. И мы попадали в область химии, химия небесных тел. Крис таллография — часть химии.
3. Физика должна была или могла оставлять без рассмотре ния живое органическое тело, химия же находит настоящий ключ к истинной природе наиважнейших тел только в органической при роде. Здесь химия подводит к органической жизни, и она продвину лась достаточно далеко вперед, чтобы гарантировать нам, что она одна объяснит нам диалектический переход к организму.
4. Но действительный переход только в истории — солнеч ной системы, Земли; реальная предпосылка органической природы.
5. Органическая природа.
Энгельс Ф. Диалектика природы // Собрание сочинений. Т. 20. — С. 563, 564.
Всякое движение заключает в себе механическое движение, пере мещение больших или мельчайших частиц материи; познать эти механические движения является первой задачей науки, однако лишь первой ее задачей. Но это механическое движение не исчер-
218
пывает движения вообще. Движение это не только перемена места; в надмеханических областях оно является также и изменением качества. Открытие, что теплота представляет собой некоторое молекулярное движение, составило эпоху в науке. Но если я не имею ничего другого сказать о теплоте кроме того, что она пред ставляет собой известное перемещение молекул, то лучше мне за молчать. Химия, по-видимому, находится на верном пути к тому, чтобы из отношения атомных объемов к атомным весам объяснить целый ряд химических и физических свойств элементов, но ни один химик не решится утверждать, что все свойства какого-ни будь элемента исчерпывающим образом выражаются его положе нием на кривой Лотара Мейера, что этим одним можно будет когда-нибудь объяснить, например, своеобразие свойств углерода, кото рые делают его главным носителем органической жизни, или же необходимость наличия фосфора в море. И тем не менее “механи ческая” концепция сводится именно к этому. Всякое изменение она объясняет перемещением, все качественные различия — количе ственными, не замечая, что отношение между качеством и количе ством взаимно, что качество также переходит в количество, как и количество в качество, что здесь имеет место взаимодействие. Если все различия и изменения качества должны быть сводимы к коли чественным различиям и изменениям, к механическим перемеще ниям, то мы с необходимостью приходим к тезису, что вся материя состоит из тождественных мельчайших частиц и что все качест венные различия химических элементов материи вызываются ко личественными различиями, различиями в числе и пространст венной группировке этих мельчайших частиц при их объединении в атомы. Но до этого мы еще не дошли.
Только незнакомство наших современных естествоиспыта телей с иной философией, кроме той ординарнейшей вульгарной философии, которая господствует ныне в немецких университе тах, позволяет им в таком духе оперировать выражениями вроде “механический”, причем они не отдают себе отчета или даже не по дозревают, к каким вытекающим отсюда выводам они тем самым с необходимостью обязывают себя. Ведь у теории об абсолютной качественной тождественности материи имеются свои привер женцы, эмпирически ее так же нельзя опровергнуть, как и нельзя доказать. Но если опросить людей, желающих объяснить все “ме ханическим образом”, сознают ли они неизбежность этого вывода и признают ли они тождественность материи, то сколько различных ответов услышим мы на этот вопрос!
Самое комическое — это то, что приравнение “материалис тического” и “механического” идет от Гегеля, который хотел уни зить материализм элементом “механическим”. Но дело в том, что критикуемый Гегелем материализм — французский материализм XVIII века — был действительно исключительно механическим,
219
и по той весьма естественной причине, что в то время физика, хи мия и биология были еще в пеленках и отнюдь не могли служить основой для некоторого общего воззрения на природу.
Энгельс Ф. Диалектика природы // Собрание сочинений. Т. 20. — С. 568, 569.
Над всем нашим теоретическим мышлением господствует с абсо лютной силой тот факт, что наше субъективное мышление и объ ективный мир подчинены одним и тем же законам и что поэтому они и не могут противоречить друг другу в своих результатах, а должны согласоваться между собой. Факт этот является бессоз нательной и безусловной предпосылкой нашего теоретического мышления. Материализм XVIII века вследствие своего по суще ству метафизического характера исследовал эту предпосылку только со стороны ее содержания. Он ограничился доказательст вом того, что содержание всякого мышления и знания должно происходить из чувственного опыта, и восстановил положение nihil est in intellctu, quool non f uerit in sensu. Только новейшая идеалистическая, и вместе с тем и диалектическая философия — в особенности Гегель — исследовала эту предпосылку также со стороны формы. Несмотря на бесчисленные произвольные пост роения и фантастические выдумки, которые здесь выступают перед нами; несмотря на идеалистическую, на голову поставлен ную форму ее результата — единства мышления и бытия, — нельзя отрицать того, что эта философия доказала на множестве примеров, взятых из самых разнообразных областей, аналогич но между процессами мышления и процессами природы и исто рии — и обратно — и господство одинаковых законов для всех этих процессов.
Энгельс Ф. Диалектика природы // Собрание сочинений. Т. 20. — С. 581.
Представление о фактической химически однородной материи, при всей своей древности, вполне соответствует широко распрост раненному еще вплоть до Лавуазье, детскому взгляду, будто хими ческое средство двух тел основывается на том, что каждое из них содержит в себе общее им обеим третье тело.
Новая эпоха начинается в химии с атомистики (следователь но, не Лавуазье, а Дантон — отец современной химии), а в физике, соответственно этому, — с молекулярной теории. (В другой форме, которая, однако, по существу выражает лишь другую сторону это го процесса, — с открытия взаимного превращения форм движе ния). Новая атомистика отличается от всех прежних тем, что она (если не говорить об ослах) не утверждает, будто материя только дискретна, а признавая, что дискретные части различных ступе-
220
ней (атомы, массы, небесные тела) являются различными узловы ми точками, которые обусловливают различные качественные формы существования всеобщей материи вплоть до такой формы, где отсутствует тяжесть и где имеется только отталкивание.
Энгельс Ф. Диалектика природы // Собрание сочинений. Т. 20. — С. 608, 609.
Когда мы говорим, что материя и движение не сотворены и не уничтожимы, то мы говорим, что мир существует как бесконеч ный прогресс, т. е. в форме дурной бесконечности: и тем самым мы поняли в этом процессе все, что здесь нужно понять. Самое большое, возникает еще вопрос, представляет ли этот процесс некоторое — в виде больших круговоротов — вечное повторение одного и того же или же круговорот имеют нисходящие и восхо дящие ветви.
Энгельс Ф. Диалектика природы //
Собрание сочинений. Т. 20. — С. 551.
Вопрос сам по себе разрешается очень просто. Вечность во вре мени, бесконечность в пространстве, — как это ясно с первого же взгляда и соответствует прямому смыслу этих слов, — состоять в том, что тут нет конца ни в какую сторону, ни вперед, ни назад, ни вверх, ни вниз, ни вправо, ни влево. Эта бесконечность совершен но иная, чем та, которая присуща бесконечному ряду, ибо по следний всегда начинается прямо с единицы, с первого члена ряда. Неприменимость этого представления о ряде к нашему предмету обнаруживается тотчас же, как только мы пробуем применить его к пространству. Бесконечный ряд в применении к простран ству — это линия, которая из определенной точки в определен ном направлении проводится в бесконечность. Выражается ли в этом хотя бы в отдаленной степени бесконечность пространства? Отнюдь нет: требуется, напротив, шесть линий, проведенных из одной точки в трояко противоположных направлениях, чтобы дать представление об измерениях пространства; и этих измере ний у нас было бы, следовательно, шесть. Кант настолько хорошо понимал это, что только косвенно обходным путем переносил свой смысловой ряд на пространственность мира. Г-н Дюринг, напротив, заставляет нас принять шесть измерений в простран стве и тотчас же вслед за этим не находит достаточно слов для выражения своего негодования по поводу математического мис тицизма Гаусса, который не хотел довольствоваться обычными измерениями пространства.
В применении ко времени бесконечная в обе стороны ли ния, или бесконечный в обе стороны ряд единиц, имеет извест ный образный смысл. Но если мы представляем себе время как
221
ряд, начинающийся с единицы, или как линию, выходящую из определенной точки, то мы тем самым уже заранее говорим, что время имеет начало, мы предлагаем как раз то, что должны дока зать. Мы придаем бесконечности времени односторонний, поло винчатый характер; но односторонняя, разделенная пополам бесконечность есть также противоречие в себе, есть прямая про тивоположность “бесконечности, мыслимой без противоречий”. Избежать такого противоречия можно лишь приняв, что едини цей, с которой мы начинаем считать ряд, точкой, отправляясь от которой мы производим измерение линии, может быть любая единица в ряде, любая точка на линии и это для линии или ряда безразлично, где мы поместили эту единицу или эту точку.
...Основные формы всякого бытия суть пространство и время: бытие во времени есть такая же величайшая бессмыслица, как бытие вне пространства...
Затем время, в течение которого не происходит никаких за метных изменений, далеко от того, чтобы совсем не быть време нем; оно, напротив, есть чистое, не затронутое никакими чужды ми примесями, следовательно, чистое время, время как таковое. Действительно, если мы хотим уловить понятие времени, во всей его чистоте, отделением от всех чуждых и посторонних примесей, то мы вынуждены оставить в стороне, как сюда не относящуюся, все же различные события, которые происходят во времени ря дом друге другом или друг за другом,— иначе ничего. Действуя таким путем, мы, следовательно, вовсе не даем понятию времени потонуть в общей идее бытия, а лишь впервые приходим к чисто му понятию времени.
Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Собрание сочинений. Т.20. — С.49—52.
11.3. Религиозно-идеалистическая картина мира: эволюционный космизм П. Тейяра де Шардена
...Я убежден, что не может быть более естественной пищи для рели гиозной жизни, чем контакт с Богом через хорошо понятые науч ные реальности.
Тейяр де Шарден П. Наука и Христос. Т. 9.— П., 1965. — С. 62.
Наука и религия действительно представляют собой два различ ных меридиана, которые не следует смешивать. Но эти меридианы должны встречаться на поле общего видения.
Тейяр де Шарден П. Наука и Христос. Т. 9. — П., 1965. —С.174.
222
Современная наука внесла существенные коррективы в средневе ковую конструкцию мироздания, доказав, что мир находится в не престанном движении и развитии.
Тейяр де Шарден П. Наука и Христос. Т. 9. —П., 1965. — С. 274.
Принцип эволюции коренится в самой действительности и присущ всем явлениям природы. Он проявляется как закон бытия, без от носительно к тому нравится нам это или нет — отныне все системы теории должны исходить из этого принципа, если они хотят, чтобы их серьезно рассматривали или принимали.
Идея эволюции не просто гипотеза, как об этом иногда гово рят, но условие всякого опыта, или еще, если хотите, универсаль ный поворот мышления, к которому отныне должны приноравли ваться все наши настоящие и будущие конструкции универсума.
Тейяр де Шарден П. Наука и Христос. Т. 9. — П., 1965. — С. 246.
Революционным и плодотворным завоеванием нашего времени яв ляется то новое отношение, которое устанавливается между мате рией и духом. Дух больше не может рассматриваться независимым от материи и противопоставляться ей, а должен пониматься как органически пронизывающий все материальные образования сверху донизу.
Teiehard de Chardein P. Construire la tere. Cahier №1.— 1958. — P.122, 123.
Качественно, как сказано выше, эволюция материи представляет ся нам как hie et num, как процесс, в ходе которого сверхконденсируются между собой составные части атома. Количественно эта трансформация теперь нам представляется как определенная, но дорогостоящая операция, в ходе которой медленно исчерпывается первоначальный порыв. Упорно, со ступени на ступень усложня ются и поднимаются все выше атомные и молекулярные построе ния. Но при этом теряется подъемная сила. Кроме того, внутри син тезированных элементов и тем быстрее, чем выше они поднимают ся, происходит то же самое изнашивание, которое подрывает Космос в целом. Постепенно маловероятные комбинации, выра женные этими построениями, распадаются на более простые эле менты, которые снова опускаются вниз, растворяясь в аморфности наиболее вероятных распределений.
Ракета, которая поднимается по стреле времени и вспыхива ет, чтобы погаснуть: завихрение, подымающееся вверх по течению реки — таков, стало быть, облик мира.
Тейяр де Шарден П. Феномен Человека. — М., 1965. — С. 52.
223
Дабы избежать невозможного и антинаучного дуализма сущности и в то же время сохранить естественную сложность ткани универ сума, я бы предложил следующее представление, которое ляжет в основу всего дальнейшего развития нашей концепции.
Мы допустим, что по существу, всякая энергия имеет пси хическую природу. Но оговоримся, что в каждом элементе час тиц эта фундаментальная энергия делится на две составляю щие: тангенциальную энергию, которая связывает данный эле мент со всеми другими элементами того же порядка (т. е. той же сложности и той же “внутренней сосредоточенности”), и ради альную энергию, которая влечет его в направлении все более сложного и внутренне сосредоточенного состояния [Попутно за метим, что чем меньше элемент сосредоточен (то есть, чем слабее его радиальная энергия), тем в более мощных эффектах проявляется его тангенциальная энергия. У сильно сосредото ченных частиц (то есть частиц с высокой радиальной энерги ей) тангенциальная кажется “ушедшим внутрь”, к исчезнув шим на взгляд физика. Здесь, по-видимому, заключен вспомога тельный принцип для объяснения видимого сохранения энергии во Вселенной (см. ниже пункт “б”). Очевидно следует различать эти два вида тангенциальной энергии: один вид — энергию излучения при очень малых радиальных значениях — случай атома; другой вид — энергия организации (заметная лишь при больших радиальных значениях — случай живых су ществ, человека)].
При данном первоначальном состоянии, допуская, что час тица располагает в нем некоторой свободной тангенциальной энергией, ясно, что эта частица способна до определенной степени увеличивать свою внутреннюю сложность путем ассоциации с со седними частицами. В результате (поскольку ее сосредоточен ность автоматически возрастает) она соответственно увеличит свою радиальную энергию, которая в свою очередь может обратно воздействовать в виде новой комбинации в тангенциальной области. И так далее.
В этом рассуждении, где тангенциальная энергия просто “энергия”, обычно принимаемая наукой, единственная трудность состоит в том, чтобы объяснить образование тангенциальных коле баний в соответствие с законами термодинамики. По этому поводу можно, однако, заметить следующее:
а) Прежде всего изменение радиальной энергии в зависимо сти от тангенциальной, согласно нашей гипотезе, происходит по средством организации, а отсюда следует, что сколько угодно большая величина первой может быть связана со сколь угодно ма лой величиной второй, ведь даже исключительно совершенная ор ганизация может потребовать лишь незначительной работы. И это хорошо согласуется с установленными фактами.
224
б) Предложенная здесь концепция приводит к парадоксальному положению о том, что космическая энергия постоянно возра стает не только в радиальной, но, что более серьезно, и в тангенциальной форме (поскольку напряжение между элементами увели чивается с увеличением их сосредоточенности). Это кажется прямо противоречащим принципу сохранения энергии в мире. Но заметим следующее: это возрастание тангенциала второго вида, единственно затруднительное для физика, делается заметным лишь начиная с очень высоких радиальных значений (например, у человека и в социальных напряжениях). Ниже этих значений для приблизительно постоянного числа первоначальных частиц, находящихся в универсуме, сумма космической тангенциальной
энергии остается в ходе преобразований практически неизменной. А это все, что требуется науке.
в) Наконец, поскольку по нашей схеме всякому здешнему универсуму, находящемуся в процессе сосредоточенности (centration), на всех его фазах служат постоянной опорой его первичные комбинации, то очевидно, что его завершение вплоть до самых вы соких этажей обусловлено некоторым квантом первоначальной свободной энергии, которая постепенно иссякает, как это требует ся энтропией.
В общем и целом эта картина удовлетворяет требованиям реальности. Однако здесь остаются нерешенными три вопроса.
Во-первых, что за особая энергия заставляет развиваться в универсум по своей главной оси в менее вероятном направлении все более высоких форм сложности и внутренней сосредоточенности?
Во-вторых, имеется ли предел и определенная граница для элементарной величины и для общей суммы радиальной энергии, развитой в ходе преобразования?
В-третьих, если существует эта высшая и конечная форма радиальной энергии, то не придется ли ей, согласно требованиям энтропии, однажды снова разложиться и бесконечно опускаться обратно — в область преджизненных центров и ниже, откуда она возникла, вследствие истощения и постепенного выравнивания свободной тангенциальной энергии, содержащейся в последова тельных сферах универсума?
Удовлетворительный ответ на эти три вопроса можно будет дать лишь позднее, когда изучение человека приведет нас к рас смотрению высшего периода мира — “точки Омега”.
Тейяр де Шарден П. Феномен человека. — С. 61, 62.
Я сказал, что эволюцию теперь признали все исследователи, но на счет того, является ли эта эволюция направленной, дело обстоит иначе. Спросите сегодня у биолога, допускает ли он, что жизнь куда-то идет в ходе своих превращений и в девяти случаев из десяти он ответит и даже пылко: “Нет”.
225
Наука в своем подъеме и даже, как я покажу, человечество в своем марше в настоящий момент топчется на месте, потому что люди не решаются признать наличие определенного направления и привилегированной оси эволюции. Обессиленные этим фунда ментальным сомнением научные исследования распыляются, а у людей не хватает решимости взяться за устройство Земли.
Здесь мне хочется разъяснить, почему, отбрасывая всякий антропоцентризм и антропоморфизм, я считаю, что существуют направления (sens) и kbybz прогресса жизни, столь отчетливые, что их реальность, как я убежден, будет общепризнана завтраш ней наукой.
Тейяр де Шарден П. Феномен человека. — С.119, 120.
Начиная с контуров молодой Земли, мы беспрерывно прослежи вали последовательные стадии одного и того же великого процес са. Под геохимическими, геотектоническими, геобиологическими пульсациями всегда можно узнать один и тот же глубинный про цесс — тот, который, материализовавшись в первых клетках, продолжается в созидании первых систем. Геогенез, сказали мы, переходит в биогенез, который в конечном счете не что иное, как психогенез.
С критическим переходом к рефлексии раскрывается лишь следующий член ряда. Психогенез привел нас к человеку. Теперь психогенез стушевывается, он сменяется и поглощается более вы сокой функцией — вначале зарождением, затем последующим развитием духа — ноогенезом. Когда в животном существе ин стинкт впервые увидел себя в собственном зеркале, весь мир под нялся на одну степень.
Геологи давно единодушно допускали зональность структу ры нашей планеты. Мы уже упоминали находящуюся в центре ме таллическую барисферу, окруженную каменистой литосферой, поверх которой, в свою очередь, находятся текучие оболочки гид росферы и атмосферы. К четырем покрывающим друг друга обо лочкам со времен Зюсса наука обычно вполне резонно прибавляет живую пленку, образованную растительным и животным войло ком земного шара — биосферу... Биосфера — в такой же степени универсальная оболочка, как и другие “сферы”, и даже значительно более индивидуализированная, чем они, поскольку она представ ляет собой не более или менее широкую группировку, а единое целое, саму ткань генетических отношений, которая будучи развернутой и поднятой, вырисовывает древо жизни.
Признав и выделив в истории эволюции новую эру ноогенеза, мы соответственно вынуждены в количественном соединении земных оболочек выделить пропорционально данному процессу опору, то есть еще одну пленку. Вокруг искры первых рефлектиру ющих сознаний стал разгораться огонь. Точка горения расширя-
226
лась. Огонь распространялся все дальше и дальше. В конечном итоге пламя охватило всю планету. Только одно истолкование, только одно название в состоянии выразить этот великий феномен — ноосфера. Столь же обширная, но, как увидим, значительно бо лее цельная, чем все предшествующие покровы, она действитель но новый покров, “мыслящий пласт”, который, зародившись в кон це' третичного периода, разворачивается с тех пор над миром рас тений и животных — вне биосферы и над ней.
Тейяр де Шарден П. Феномен человека. — С. 148,149.
Согласно определению, в Омеге суммируется и собирается в своем совершенстве и в своей целостности большое количество сознания, постепенно выделяемое на Земле ноогенезом. Это уже установле но, но что означает это на первый взгляд совершенно простое выра жение “суммирование” сознания и что из него следует?
...Не только сохранение, но и возвеличивание элементов по средством конвергенции.
В любой области — идет ли речь о клетке тела или о членах общества или об элементах духовного синтеза — осуществляет дифференцированное единство. Части усовершенствуются и за вершают себя во всяком организованном целом. Пренебрегая этим универсальным правилом, пантеизм столько раз вводил нас в за блуждение культом великого целого, в котором индивиды теря лись как капли воды, растворялись как крупицы соли в море. При мененный к случаю суммирования сознаний закон единения осво бождает нас от этой опасной и постоянно возрождающейся иллюзии.
Нет, сливаясь по линии своих центров, крупинки сознания не стремятся потерять своей индивидуальности и смешаться. Напро тив, они подчеркивают глубину и непередаваемость своего Ego.
Таким образом, под комбинированным влиянием двух фак торов -— существенной способности сознаний к смешиванию и есте ственного механизма всякого объединения — единственный облик, в котором можно правильно выразить конечное состояние мира, находящегося в процессе психического сосредоточения — это сис тема, единство которой совпадает с высшей ступенью гармонизиро ванной пошлости. Поэтому не следует представлять себе Омегу как просто центр, возникающий из слияния элементов, который он со бирает и аннулирует в сеть. По структуре Омега, если рассматри вать на своем конечном принципе, может быть лишь отчетливым центром, сияющим в центре системы центров.
Тейяр де Шарден П. Феномен человека. — С. 206, 207.
Христос в небе нашего универсума занимает позицию Омеги, по скольку Омега по своей структуре представляет собой сверхъес тественное пространство и время или Плерому. Христос — орга-
227
нический центр гармонизации всего универсума. Он накладыва ет решающий отпечаток на все свойства универсума. Универсум определяется его выбором, воодушевляется его формой. В нем сходятся все линии мира, созидается целостно материя и дух. Он придает всем свою компетенцию и, следовательно, в нем нахо дится вершина творения, завершающая и достигающая наивыс шей точки в универсальных измерениях, в сверхъестественных глубинах.
Тейяр де Шарден П. Наука и Христос. — С. 211.
тема 12
Природа человека
и смысл его существования
12.1. Решение проблем специфики человеческого бытия в философской антропологии
Ф. ШЛЕГЕЛЬ
В теории человека, основанной на теории природы, все другие ор ганические создания рассматриваются лишь как приближение к человеку. Человек в земной истории представляет собой послед нюю ступень длинного ряда созданий, целью которых является организация совершенного тела. Только на этой вершине органи ческого развития пробивается душа земли, и в человеке возника ет духовное сознание.
Прежде всего в теории человека нужно выяснить, какое мес то занимает человек в ряду созданий, в каком отношении он нахо дится к целостности природы и мира. Хотя изначально земному элементу присущи лишь два основных влечения — влечение к са мосохранению и влечение к обособлению, индивидуальности и развитию — позднее, когда земной элемент уже достаточно раз вился, может образоваться еще более высокое влечение к возвраще нию в свободный мир, томление по утраченной свободе. Это влече ние может возникнуть лишь позднее, оно может быть лишь послед ним из земных элементов, так как находится в противоречии с изначальным влечением самости (Selbstheit). Только когда последнее разрушено, другое влечение может получить простор для своего развития...
Основной пункт относительно природы и существа человека, который теперь нужно уяснить, — это свобода. Ранее можно было утверждать вообще, что свобода составляет сущность человека,
что свобода то же самое, что я (Ichheit), и, следовательно, человек необходимо должен быть свободен. О подлинном отношении ограни ченного человека к целому речь может идти только теперь...
Всеобщие законы развития мира — это законы свободы. Начало — это сама свобода, и законы становления — основная ее формa... В духовной сфере закон возникает из двойного отношения к бесконечной полноте и бесконечному единству. Ставится извест-
229
ная цель, которая должна быть достигнута, — бесконечная полнота, и известное условие, при котором она должна быть достигнута — сохранение бесконечного единства. Следовательно, возникает нечто однообразное и закономерное в целостности этой сферы. Бо лее всего отвечает этому в области высшей земной организации идеал, известный общий тип всех образований и конфигураций в высшей земной организации, где в бесконечном многообразии при роды одновременно усматривается и подлинное единство. Все те образования, где наряду с многообразием одновременно выступает и единство, участвуют в высшей, духовной закономерности, они являются как бы формами духовной сферы закона, множеством различных выражений идеала...
Мы переходим теперь к важному вопросу о свободе челове ка. Свобода человека — это его способность по отношению к миру, и основной вопрос в этом исследовании: есть ли у человека способ ность воздействовать на мир или нет?..
Здесь мы прежде.всего должны принять во внимание идеа листическое воззрение на мир как на бесконечное я в становле нии, чтобы, исходя из этой точки зрения, достичь удовлетвори тельного результата. Только, если мир мыслится становящимся, как приближающийся к своему завершению в восходящем раз витии, возможна свобода. Если бы мир был завершен, то в нем ни чего больше нельзя было бы изменить и создать, и свобода была бы невозможной...
Земной человек — это определенная, необходимая ступень в ряду организаций, имеющая определенную цель. Эта цель зем ного элемента на высшей ступени организации — раствориться, перейти в высшую форму, возвратиться в свободу высшего эле мента. Следовательно, это стремление предполагает человека. Он не отделен от мира, но живо вторгается в него и своим действием может сильно способствовать осуществлению его целей. Между тем ясно, что способность реально воздействовать на мир, завер шать его присуща не столько отдельному человеку, сколько чело вечеству в целом. Люди все вместе выступают как некое целое не только в силу сходства организации, но в еще большей мере благо даря одинаковости своего назначения. Все люди — это множество проявлений способности Земли к одной и той же цели: восстанов лению свободы, возвращению в высшую сферу. Только человече ству в целом, а не отдельному человеку может быть приписана и вполне позитивная свобода и способность воздействовать на мир, формировать и завершать его.
В отдельном человеке влечение к обособлению идет все дальше, и тем самым может быть достигнута цель земного элемен та. Как природное существо человек тем совершеннее, чем более самостоятельным и индивидуальным он является. Однако влече ние к самости и индивидуальности занимает все же подчиненное
230
сто в земном элементе; в восходящем развитии оно должно постепенно растворяться в любви, ограниченная индивидуальность должна отпасть, и все возвратиться в единство.
Поэтому позитивная свобода человека имеет место лишь в отношении к целому, лишь в любви и общности, будучи связана с ними. Негативная свобода гарантирована тем, что никакие границы не являются абсолютными; у человека всегда есть способность принять решение, он всегда остается господином, сколь бы мощное воздействие ни оказывалось на него со всех сторон.
Шлегель Ф. Развитие философии в двенадцати книгах// Эстетика. Философия. Критика. Т. 2. — М., 1983. — С. 186—188.
Ф. ШЕЛЛИНГ
Пока человек пребывает в области природы, он в собственном смыс ле слова — господин природы, так же, как он может быть господином самого себя. Он отводит объективному миру определенные границы, которые ему не дозволено преступать. Представляя себе объект, придавая ему форму и прочность, он властвует над ним. Ему нечего его бояться, ведь он сам заключил его в определенные границы. Од нако, как только он эти границы устраняет, как только объект стано вится уже недоступным представлению, то есть только человек сам преступает границу представления, он ощущает себя погибшим. Страхи объективного мира преследуют его. Ведь он уничтожил гра ницы объективного мира, как же ему преодолеть его? Он уже не может придать форму безграничному объекту “неопределенности”, он носится перед его взором; как остановить его, как схватить, как положить границы его могуществу?
Шеллинг Ф. Философские письма о догматизме и критицизме // Сочинения. Т. 1. — С. 85.
Дух природы лишь по видимости противоположен душе; сам по себе он — орудие ее откровения: он творит, правда, противополож ность вещей, однако лишь для того, чтобы тем самым могла про явиться единая сущность в качестве высшей мягкости и примирен ности всех сил. Все создания, кроме человека, движимы только духом природы и с его помощью утверждают свою индивидуальность; только в человеке, как в некоем средоточии возникает душа, без которой мир был бы подобен природе без солнца.
Следовательно, душа в человеке не есть начало индивиду альности, а то, благодаря чему он возвышается над всякой само стью, благодаря чему он становится способным к самопожертвова нию, к бесконечной любви, что превыше всего, к видению и позна нию сущности вещей, а тем самым и искусства. Душа уже не занята материей, не соприкасается с ней непосредственно; она соприкаса-
231
ется и только с духом как с жизненным началом вещей, являя себя в теле, она тем не менее свободна от него и в прекраснейших творе ниях сознание о нем лишь встает над ней, подобно легкой грезе, не нарушающей ее покой.
Шеллинг Ф. Об отношении изобразительного искусства к природе // Сочинения, Т. 2.— С. 70.
Только человек есть в Боге и именно благодаря этому бытию-в-Боге он способен к свободе. Он один есть центральное существо и поэтому должен оставаться в центре. В нем созданы все вещи, и только через посредство человека Бог принимает природу, соеди няя ее с собой. Природа есть первый или Ветхий Завет, ибо вещи здесь еще находятся вне центра и поэтому подвластны закону. Че ловек — начало нового союза, посредством которого в качестве посредника, — так как он связан этим союзом с Богом — Бог (после по следнего разделения) принимает природу и вовлекает ее в себя. Таким образом, человек — спаситель природы, на него как на свою цель направлены все ее прообразы. Слово, исполненное в человеке, существует в природе как темное, пророческое (еще не полностью изреченное) слово. Отсюда и предзнаменования, которые в самой природе не находят своего истолкования и могут быть объяснены только человеком.
Шеллинг Ф. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах //
Сочинения. Т. 2. — С. 154.
Л. ФЕЙЕРБАХ
Исходной позицией прежней философии являлось следующее по ложение: Я — абстрактное, только мыслящее существо; тело не имеет отношения к моей сущности; что касается новой фило софии, то она исходит из положения: я — подлинное, чувственное существо: тело входит в мою сущность; тело в полноте своего состава и есть мое Я, составляет мою сущность. Прежний фи лософ, чтобы защититься от чувственных представлений, чтобы не осквернить отвлеченных понятий, мыслил в непрестанном противоречии и раздоре с чувствами, а новый философ, напро тив, мыслит в мире и согласии с чувствами...
Человек отличается от животного вовсе не только одним мы шлением. Скорее всего его существо отлично от животного. Разу меется, тот, кто не мыслит, не есть человек, однако не потому, что причина лежит в мышлении, но потому, что мышление есть неиз бежный результат и свойство человеческого существа.
Поэтому и здесь нам нет нужды выходить за сферу чувствен ности, чтобы усмотреть в человеке существо, над животными возвы шающееся. Человек, не есть идеальное существо, подобно животному,
232
но существо универсальное, оно не является ограниченным и несвободным, но неограниченно и свободно, потому что универсальность, неограниченность и свобода неразрывно между собою связаны. И эта свобода не сосредоточена в какой-нибудь особой способности воле, так же как и эта универсальность не покрывается особой способностью силы, мысли, разума — эта свобода, эта универсальность захватывает все его существо. Чувства животных более тонки, чем человеческие чувства, но это верно только относительно опреде ленных вещей, необходимо связанных с потребностями животных, и они тоньше именно вследствие этой определенности, вследствие узо сти того, в чем животное заинтересовано. У человека нет обоняния охотничьей собаки, нет обоняния ворона; но именно потому, что его обоняние распространяется на все виды запахов, оно свободнее, оно безразличнее к специальным запахам. Где чувство возвышается над пределами чего-либо специального и над своей связанностью с по требностью, там оно возвышается до самостоятельного, теорети ческого смысла и достоинства: универсальное чувство есть рассу док, универсальная чувственность — одухотворенность. Даже низшие чувства — обоняние и вкус — возвышаются в человеке до духовных, до научных актов. Обонятельные и вкусовые качества вещей являются предметом естествознания. Даже желудок у людей, как бы презрительно мы на него не смотрели, не есть животная, а человеческая сущность, поскольку он есть нечто универсальное, не ограниченное определенными видами средств питания. Поэтому человек свободен от неистовства прожорливости, с которой животное набрасывается на добычу. Если оставить человеку его голову, придав ему в то же время желудок льва или лошади, он, конечно, перестанет быть человеком. Ограниченный желудок уживается только с ограниченным, то есть животным, чувством. Моральное и разумное отношение человека к желудку заключается только в том, чтобы обращаться с ним не как со скотским, а как с человеческим органом. Кто исключает желудок из обихода человечества, переносит его в класс животных, тот уполномочивает человека на скотство в еде...
Новая философия превращает человека, включая и природу как базис человека, в единственный, универсальный и высший предмет философии, превращая, следовательно, антропологию, в том числе и физиологию, в универсальную науку...
Искусство, религия, философия или наука составляют проявление или раскрытие подлинной человеческой сущности. Человек, совершенный, настоящий человек только тот, кто обладает эстетическим или художественным, религиозным или мораль ным, а также философским или научным смыслом. Вообще только тот человек, кто не лишен никаких существенных человеческих свойств. “Я — человек, и ничто человеческое мне не чуждо”. Это высказывание, если его взять в его всеобщем и высшем смысле, является лозунгом современного философа...
233
Отдельный человек, как нечто обособленное, не заключает человеческой сущности в себе ни как в существе моральном, ни как в мыслящем. Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся лишь на реальность различия между Я и Ты.
Фейербах Л. Основные положения философии будущего // Избранные философские произведения. Т. I. М., 1955.— С. 186, 200—203.
Н. А. БЕРДЯЕВ
...Проблема человека есть основная проблема философии. Еще греки поняли, что человек может начать философствовать только с познания самого себя. Разгадка бытия для человека есть совсем особая реальность, не стоящая в ряду других реальностей. Чело век не есть дробная часть мира, в нем заключена цельная загадка и разгадка мира. Тот факт, что человек, как предмет познания, есть вместе с тем и познающий, имеет не только гносеологичес кое, но и антропологическое значение... Человек есть существо, недовольное самим собою и способное себя перерастать. Самый факт существования человека есть разрыв в природном мире и свидетельствует о том, что природа не может быть самодостаточ ной и покоится на бытии сверхприродном. Как существо, принад лежащее к двум мирам и способное преодолевать себя, человек есть существо противоречивое и парадоксальное, совмещающее в себе полярные противоположности... Человек не есть только порождение природного мира и природных процессов, и вместе с тем он живет в природном мире и участвует в природных процес сах. Он зависит от природной Среды, и вместе с тем он гуманизирует эту среду, вносит в нее принципиально новое начало. Твор ческий акт человека в природе имеет космогоническое значение и означает новую стадию жизни космической. Человек есть прин ципиальная новизна в природе...
Научно наиболее сильно определение человека, как создате ля орудий (homo faber). Орудие, продолжающее человеческую ру ку, выделило человека из природы. Идеализм определяет человека как носителя разума и ценностей логических, этических и эстети ческих. Но в такого рода учении о человеке остается непонятным, каким же образом соединяется природный человек с разумом и идеальными ценностями. Разум и идеальные ценности оказывают ся в человеке началами сверхчеловеческими. Но как нисходит сверхчеловеческое в человеке? Человек тут определяется по прин ципу, который не есть человеческий принцип. И остается непонят ным, что есть специфически человеческое. Пусть человек есть ра зумное животное. Но ни разум в нем, ни животное не есть специфи чески человеческое. Проблема человека подменяется какой-то
234
другой проблемой. Еще более настоятелен натурализм, для кото рого человек есть продукт эволюции животного мира. Если человек есть продукт космической эволюции, то человека, как существа от личного, ни из чего нечеловеческого не выводимого и ни на что не человеческое не сводимого, не существует. Человек есть преходящее явление природы, усовершенствовавшееся животное. Эволюцион ное учение о человеке разделяет все противоречия, все слабости и всю поверхность эволюционного учения вообще. Верным остается то, что человеческая природа совсем не есть эволюция. Этот дина мизм связан со свободой, а не с необходимостью. Не более состоя тельно социологическое учение о человеке, хотя человек бесспорно есть специальное животное. Социология утверждает, что человек есть животное, подвергшееся муштровке, дисциплине и выработке со стороны общества. Все ценное в человеке и не присуще ему, а по лучено им от общества, которое он принужден почитать, как боже ство. Наконец, современная психопатология выступает с новым ан тропологическим учением, согласно которому человек есть прежде всего больное существо, в нем ослаблены инстинкты его природы, инстинкт половой и инстинкт власти подавлены и вытеснены циви лизацией, создавшей болезненный конфликт сознания с бессозна тельным. В антропологии идеализма, натуралистического эволю ционизма, социологизма и психопатологии схвачены отдельные существенные черты — человек есть существо, носящее в себе разум и ценности, есть существо развивающееся, есть существо со циальное и существо больное от конфликта сознания и бессозна тельного. Но ни одно из этих направлений не схватывает существо человеческой природы, ее целостность. Только библейско-христианская антропология есть учение о целостном человеке, о его про исхождении и его назначении. Но библейская антропология сама по себе недостаточна и не полна, она ветхозаветна и строится христологии. И из нее одинаково может быть выведено и возвышение и унижение человека...
Бердяев Н. О назначении человека. — Париж, 1931. — С. 50—60.
Ф. НИЦШЕ
Нам пришлось переучиваться. Во всем мы сделались скромнее. Мы более не выводим человека из “духа” из “божества”. Мы отодвину ли его в ряды животных. Мы считаем его сильнейшим животным, потому что он хитрее всех, — следствием этого является его духов ность. С другой стороны, мы устраняем от себя тщеславное чувст во, которое и здесь могло бы проявиться; что человек есть великая скрытая цель развития животного мира. Он совсем не венец творе ния, каждое существо рядом с ним стоит на равной ступени совер шенства... Утверждая это, мы утверждаем еще большее: человек,
235
взятый относительно, есть самое неудачное животное, самое болез ненное, уклонившееся от своих инстинктов самым опасным для се бя образом — но конечно, он всем этим и самое интереснейшее! — Что касается животных, то с достойной уважения смелостью Де карт впервые рискнул высказать мысль, что животное можно пони мать как machina, — вся наша физиология старается доказать это положение. Развивая логически эту мысль, мы не исключаем и че ловека, как это делал еще Декарт: современные понятия о человеке развиваются именно в механическом направлении. Прежде прида вали человеку качество высшего порядка — “свободную волю”, теперь мы отняли у него даже волю в том смысле, — что под волей нельзя уже более подразумевать силу. Старое слово “воля” служит только для того, чтобы обозначить некую результату, некий род ин дивидуальной реакции, которая необходимо следует за известным количеством частью противоречащих, частью согласующихся раздражений: воля более не “действует”, более не “двигает” ... Прежде видели в сознании человека, в “духе” доказательство его высшего происхождения, его общественности; ему советовали, если он хочет быть совершенным, втянуть в себя, подобно черепахе, свои чувства, прекратить общение с земным, скинуть земную оболочку: тогда от него должно было остаться главное — “чистый дух”. На счет этого мы теперь лучше соображаем: как раз именно сознание, “дух”, мы считаем симптомом относительного несовершенства организма, как бы попыткой, прощупыванием, промахом, как бы усилием, при котором бесполезно тратится много нервной силы, мы отрицаем, чтобы что-нибудь могло быть совершенным, раз оно делается со знательно. Чистый дух есть чистая глупость: если мы сбросим со счета нервную систему и чувства, “смертную оболочку”, то мы об считаемся — вот и все.
Ницше Ф. Сочинения: в 2-х т. Т. 2. — С. 640, 641.
М. ШЕЛЕР
Если спросить образованного европейца, о чем он думает при слове “человек”, то почти всегда в его сознании начнут сталкиваться три несовместимых между собой круга идей. Во-первых, это круг пред ставлений иудейско-христианской традиции об Адаме и Еве, о тво рении, рае и грехопадении. Во-вторых, это греко-античный круг представлений, в котором самопознание человека впервые в мире возвысилось до понятия о его особом положении, о чем говорит тезис, что человек является человеком благодаря тому, что у него есть разум, логос, фронесис [разумность (греч.)], mens, ratio [мышление, разум (лап.)] и т. д. (логос означает здесь и речь, и способность к постижению “чтойности” всех вещей). С этим воззре нием тесно связано учение о том, что в основе всего универсума на ходится надчеловеческий разум, которому причастен и человек,
236
и только он один из всех существ. Третий круг представлений — это тоже давно ставший традиционным круг представлений совре менного естествознания и генетической психологии, согласно кото рому человек есть достаточно поздний итог развития Земли, су щество, которое отличается от форм, предшествующих ему в жи вотном мире, только степенью сложности соединения энергий и способностей, которые сами по себе уже встречаются в низшей по сравнению с человеческой природе. Между этими тремя кругами идей нет никакого единства. Таким образом, существуют естест веннонаучная, философская и теологическая антропологии, кото рые не интересуются друг другом, единой же идеи человека у нас нет. Специальные науки, занимающиеся человеком и все возрас тающие в своем числе, скорее скрывают сущность человека, чем раскрывают ее. И если принять во внимание, что названные три традиционных круга идей ныне повсюду подорваны, в особеннос ти совершенно подорвано дарвинистское решение проблемы про исхождения человека, то можно сказать, что еще никогда в исто рии человек не становился настолько проблематичным для себя, как в настоящее время.
Поэтому я взялся за то, чтобы на самой широкой основе дать новый опыт философской антропологии. Ниже излагаются лишь некоторые моменты, касающиеся сущности человека в сравнении с животным и растением и особого метафизического положения че ловека, и сообщается небольшая часть результатов, к которым я пришел.
Уже слово и понятие “человек” содержит коварную двусмысленность, без понимания которой даже нельзя подойти к вопросу об особом положении человека. Слово это должно, во-первых, указывать на особые морфологические признаки, которыми человек обладает как подгруппа рода позвоночных и млекопитающих. Само собой разумеется, что, как бы не выглядел результат такого образования понятия, живое существо, названное человеком не только останется подчиненным понятию животного, но и составляет сравнительную малую область животного царства. Такое положение вещей сохраняется и тогда, когда вместе с Линнеем, человека называют “вершиной ряда позвоночных и млекопитающих” — что, впрочем, весьма спорно с точки зрения реальности, и с точ ки зрения понятия, — ибо и эта вершина, как всякая вершина какой-то вещи, относится еще к самой вещи, вершиной которой она является. Но совершенно независимо от такого понятия, фиксирующего в качестве единства человека прямохождение, преобразо вание позвоночника, уравновешение черепа, мощное развитие че ловеческого мозга и преобразование органов как следствие прямохождения (например, кисть с противопоставленным большим пальцем, уменьшение челюсти и зубов и т. д.), то же самое слово “человек” обозначает в обыденном языке всех культурных наро-
237
дов нечто столь совершенно иное, что едва ли найдется другое сло во человеческого языка, обладающее аналогичной двусмысленнос тью. А именно слово “человек” должно означать совокупность ве щей, предельно противоположную понятию “животного вообще”, в том числе всем млекопитающим и позвоночным, и противопо ложную им в том же самом смысле, что, например, и инфузории stentor, хотя едва ли можно спорить, что живое существо, называ емое человеком, морфологически, физиологически и психологиче ски несравненно больше похоже на шимпанзе, чем человек и шим панзе похожи на инфузорию.
Ясно, что это вопрос понятия человека должно иметь совер шенно иной смысл, совершенно иное происхождение, чем первое понятие, означающее лишь малую область рода позвоночных жи вотных. Я хочу назвать это второе понятие сущностным понятием человека, в противоположность первому понятию, относящемуся к естественной систематике.
...Возникает вопрос, имеющий решающее значение для всей нашей проблемы: если животному присущ интеллект, то отличает ся ли вообще человек от животного более, чем только по степени? Есть ли еще тогда сущностное различие? Или же помимо до сих пор рассматривавшихся сущностных степеней в человеке есть еще что-то совершенно иное, специфически ему присущее, что вообще не затрагивается и не исчерпывается выбором и интеллектом?
Я утверждаю: сущность человека и то, что можно назвать его особым положением, возвышается над тем, что называют интел лектом и способностью к выбору, и не может быть достигнуто, даже если предположить, что интеллект и избирательная способность произвольно возросли до бесконечности. Но неправильно было бы и мыслить себе то новое, что делает человека человеком, только как новую сущностную ступень психических функций и способностей, добавляющуюся к прежним психическим ступеням, — чувствен ному порыву, инстинкту, ассоциативной памяти, интеллекту и вы бору, так что познание этих психических функций и способностей, принадлежащих к витальной сфере, находилось бы еще в компе тенции психологии. Новый принцип, делающий человека челове ком, лежит вне всего того, что в самом широком смысле, с внутрен не-психической или внешне-витальной стороны мы можем на звать жизнью. То, что делает человека человеком, есть принцип, противоположный всей жизни вообще, он, как таковой, вообще несводим к “естественной эволюции жизни”, и если его к чему-то и можно возвести, то только к высшей основе самих вещей — к той основе, частной манифестацией которой является и “жизнь”. Уже греки отстаивали такой принцип и называли его “разумом”. Мы хо тели бы употребить для обозначения этого X более широкое по смыслу слово, слово, которое заключает в себе и понятие разума, но наряду с мышлением в идеях охватывает и определенный род со-
238
зерцания, созерцание первофеноменов или сущностных содержа ний, далее определенный класс эмоциональных и волевых актов, которые еще предстоит охарактеризовать, например, доброту, любовь, раскаяние, почитание и т. д. — слово дух. Деятельный же центр, в котором дух является внутри конечных сфер бытия, мы будем называть личностью в отличие от всех функциональных “жизненных” центров, которые при рассмотрении их с внутренней стороны, называются также “душевными” центрами.
Но что же также этот “дух”, этот новый и столь решающий принцип? Редко с каким словом обходились так безобразно, и лишь немногие понимают под этим словом что-то определенное. Если главным в понятии духа сделать особую познавательную функ цию, род знания, которое может дать только он, то тогда основным определением “духовного” существа станет его — или его бытийственного центра — экзистенциальная независимость от органи ческого, свобода, отрешенность от принуждения и давления, от “жизни” и всего, что относится к “жизни”, то есть в том числе его собственного, связанного с влечениями интеллекта. Такое “духов ное” существо больше не привязано к влечениям и окружающему миру, но “свободно от окружающего мира” и, как мы это будем на зывать, “открыто миру”. У такого существа есть “мир”. Изначаль но данные и ему центры “сопротивления” и реакции окружающего мира, в котором экстатически растворяется животное, оно способно возвысить до “предметов”, способно в принципе постигать само так-бытие этих “предметов”, без тех ограничений, которые испытывает этот предметный мир или его данность из-за витальной системы влечений и ее чувственных функций и органов чувств.
Поэтому дух есть предметность, определимость так-бытием самих вещей. И носителем духа является такое существо, у которого принципиальное обращение с действительностью вне него прямо-таки перевернуто по сравнению с животным.
...У животного, в отличие от растения, имеется, пожалуй, сознание, но у него, как заметил уже Лейбниц, нет самосознания. Оно не владеет собой, а потому и не сознает себя. Сосредоточение, самосознание и способность и возможность опредмечивания изначального сопротивления влечению образуют, таким образом, одну-единственную неразрывную структуру, которая как таковая, свойственна лишь человеку. Вместе с этим самосознанием, этим новым отклонением и центрированием человеческого существования, возможными благодаря духу, дан тот час же и второй сущностный признак человека: человек способен не только распростра нить окружающий мир в измерение “мирового” бытия и сделать сопротивления предметными, но также, и это самое примечательное, вновь опредметить собственное физиологическое и психическое состояние и даже каждое отдельное психическое переживание. Лишь поэтому он может также свободно отвергнуть жизнь.
239
Животное и слышит и видит — не зная, что оно слышит и видит, чтобы отчасти погрузиться в нормальное состояние животного, на до вспомнить о весьма редких экстатических состояниях человека — мы встречаемся с ними при спадающем гипнозе, при приеме оп ределенных наркотиков, далее при наличии известной техники ак тивизации духа, например, во всякого рода оргиастических куль тах. Импульсы своих влечений животное переживает не как свои влечения, но как динамическую тягу и отталкивание, исходящие от самих вещей окружающего мира. Даже примитивный человек, который в ряде черт еще близок животному, не говорит: “я” испы тываю отвращение к этой вещи, — но говорит: эта вещь — “табу”. У животного нет воли, которая существовала бы независимо от им пульсов меняющихся влечений, сохраняя непрерывность при из менении психофизических состояний. Животное, так сказать, всегда попадает в какое-то другое место, чем оно первоначально “хотело”. Глубоко и правильно говорит Ницше: “Человек — это животное, способное обещать”...
Только человек, поскольку он личность — может возвысить ся над собой как живым существом и, исходя из одного центра как бы по ту сторону пространственно-временного мира, сделать пред метом своего познания все, в том числе и себя самого.
Но этот центр человеческих актов опредмечивания мира, своего стала и своей Psyche [душа, жизнь (греч.)] не может быть сам “частью” именно этого мира , то есть не может иметь никакого определенного “где” или “когда”, — он может находиться только в высшем основании самого бытия. Таким образом, человек — это су щество, превосходящее само себя и мир. В качестве такового оно способно на иронию и юмор, которые всегда включают в себя воз вышение над собственным существованием. Уже И. Кант в сущест венных чертах прояснил в своем глубоком учении о трансценден тальной апперцепции это новое единство cogitare [мышления (лат..)] — “условие всего возможного опыта и потому также всех предметов опыта” — не только внешнего, но и того внутреннего опыта, благодаря которому нам становится доступна наша собст венная внутренняя жизнь...
...Способность к разделению существования и сущности сопоставляет, основной признак человеческого духа, который только и фундирует все остальные признаки. Для человека су щественно не то, что он обладает знанием, как говорил уже Лейб ниц, но то, что он обладает сущностью apriori или способен овла деть ею. При этом не существует “постоянной” организации разума, как ее предполагал Кант; напротив она принципиально подверже на историческому изменению. Постоянен только сам разум как способность образовывать и формировать — посредством функционализации таких сущностных усмотрений — все новые формы мышления и созерцания, любви и оценки.
240
Если мы захотим глубже проникнуть отсюда в сущность человека, то нужно представить себе строение актов, ведущих к акту идеализации. Сознательно и бессознательно человек поль зуется техникой, которую можно назвать пробным устранением характера действительности. Животное целиком живет в конкретном и в действительности. Со всякой действительностью каждый раз связано место в пространстве и положение во време ни, “теперь” и “здесь”, а во-вторых, случайное так-быть (So-sein), даваемое в каком-нибудь аспекте чувственным восприяти ем. Быть человеком значит бросить мощное “нет” этому виду действительности. Это знал Будда, говоря: прекрасно созерцать всякую вещь, но страшно быть ею. Это знал Платон, связываю щий познание идей с “феноменологической редукцией”, т. е. “за черкиванием” или “заключением в скобки” (случайного) коэф фициента существования вещей в мире, чтобы достигнуть их “essentia”. Правда, в частностях я не могу согласиться с теорией этой редукции у Гуссерля, но должен признать, что в ней имеет ся в виду тот самый акт, который, собственно, и определяет чело веческий дух...
Таким образом, человек есть то живое существо, которое мо жет (подавляя и вытесняя импульсы собственных влечений, отка зывая им в питании образами восприятия и представлениями) от носиться принципиально аскетически к своей жизни, вселяющей в него ужас. По сравнению с животным, которое всегда говорит “да” действительному бытию, даже если пугается и бежит, человек — это “тот, кто может сказать нет”, “аскет жизни”, вечный протес тант против всякой только действительности. Одновременно, по сравнению с животным, существование которого есть воплощен ное филистерство, человек — это вечный “Фауст”, bestia cupidissima rerum novarum [зверь, алчущий нового (лат.)], никогда не ус покаивающийся на окружающей действительности, всегда стре мящийся прорвать пределы своего здесь-и-теперь-так-бытия и “окружающего мира, в том числе и наличную действительность собственного Я. В этом смысле и 3. Фрейд в книге “По ту сторону принципа удовольствия” усматривает в человеке “вытеснителя влечений”. И лишь потому, что он таков, человек может надстроить над миром своего восприятия идеальное царство мыслей, а с другой стороны, именно благодаря этому во все большей мере доставлять живущему в нем духу дремлющую в вытесненных влечениях энергию, т. е. может сублимировать энергию своих влечений в духовную деятельность.
Задачи философской антропологии — точно показать, как из основной структуры человеческого бытия, кратко обрисованной в нашем предшествующем изложении, вытекают все специфические монополии, свершения и дела человека: язык, совесть, инстру-
241
менты, оружие, идеи праведного и неправедного, государство, ру ководство, изобразительные функции искусства, миф, религия, наука, историчность и общественность.
Шеллер М. Положение человека в Космосе //
Проблема человека в западной философии. —
М., 1988. — С. 31—33, 51—56, 60, 63—65, 90.
Э. ФРОММ
По своей телесной организации и физиологическим функциям человек принадлежит к животному миру. Жизнь животных опреде ляется инстинктами, некоторыми моделями поведения, детерми нированными в свою очередь наследственными неврологическими структурами. Чем выше организовано животное, тем более гибки его поведенческие модели и тем более не завершена к моменту рождения структура его приспособленности к окружающей среде. У высших приматов можно наблюдать даже определенный уро вень интеллекта — использование мышления для достижения же лаемых целей. Таким образом, животное способно выйти за преде лы своих инстинктов, предписанных поведенческими моделями. Но каким бы впечатляющим ни было развитие животного мира, ос новные элементы его существования остаются все те же.
Животное “проживает” свою жизнь благодаря биологичес ким законам природы. Оно — часть природы и никогда не трансцендирует ее. У животного нет совсем морального порядка, нет осо знания самого себя и своего существования. У него нет разума, если понимать под разумом способность проникать сквозь данную нам в ощущениях поверхность явлений и постигать за ней суть. Поэтому животное не обладает и понятием истины, хотя оно может иметь представление о том, что ему полезно.
Существование животного характеризуется гармонией между ним и природой. Это, естественно, не исключает того, что природные условия могут угрожать животному и принуждать его ожесточенно бороться за свое выживание. Здесь имеется в виду другое: животное от природы наделено способностями, по могающими ему выжить в условиях, которым оно противопоставлено, точно так же как семя растения “оснащено” природой для того, чтобы выжить, приспосабливаясь к условиям почвы, климата и т. д. в ходе эволюции.
В определенной точке эволюции живых существ произошел единственный в своем роде поворот, который сравним только с по явлением материи, зарождением жизни или появлением живот ных. Новый результат возник тогда, когда в ходе эволюционного процесса поступки в значительной степени перестали определять ся инстинктами. Приспособление к природе утратило характер
242
принуждения, действие больше не фиксировалось наследствен ными механизмами. В момент, когда животное трансцендировало природу, когда оно вышло за пределы предначертанной ему чисто пассивной роли тварного существа, оно стало (с биологической точ ки зрения) самым беспомощным из всех животных — родился че ловек. В данной точке эволюции животное, благодаря своему вер тикальному положению эмансипировалось от природы, его мозг значительно увеличился в объеме по сравнению с другими самыми высокоорганизованными видами. Рождение человека могло длить ся сотни тысяч лет, однако в конечном результате оно привело к возникновению нового вида, который трансцендировал природу. Тем самым жизнь стала осознавать саму себя.
Осознание самого себя, разум и сила воображения разру шили “гармонию”, характеризующую существование животного. С их появлением человек становится аномалией, причудой универ сума. Он — часть природы, он подчинен ее физическим законам, ко торые не может изменить, и тем не менее он трансцендирует ос тальную природу. Он стоит вне природы и тем не менее является ее частью. Он безроден и тем не менее крепко связан с родом, общим для него и всех других тварей. Он заброшен в мир в случайной точке и в случайное время и также случайно должен его снова покинуть. Но поскольку человек осознает себя, он понимает свое бессилие и границы своего существования, он предвидит собственный конец — смерть. Человек никогда не свободен от дихотомии своего существо вания: он уже не может освободиться от своего духа, даже если бы он этого хотел, и не может освободиться от своего тела, пока он живет, а его тело будит в нем желание жить.
Разум, благословение человека, одновременно является и его проклятием. Разум принуждает его постоянно заниматься по исками разрешений неразрешимой дихотомии. Жизнь человека отличается в этом плане от жизни всех остальных организмов: он находится в состоянии постоянной и неизбежной неуравновешен ности. Жизнь не может быть “прожита” путем простого повторе ния модели своего вида. Человек должен жить сам. Человек — единственное живое существо, которое ощущает собственное бы тие как проблему, которую он должен разрешить и от которой он не может избавиться. Он не может вернуться к дочеловеческому со стоянию гармонии с природой. Он должен развивать свой разум, пока не станет господином над природой и самим собой.
Но с онтогенетической и филогенетической точек зрения рождение человека — в значительной мере явление негативное. У человека нет инстинктивной приспособленности к природе, у него нет физической силы: в момент своего рождения человек — самый беспомощный из всех живых созданий и нуждается в защите го раздо дольше, чем любое из них. Единство с природой было им ут рачено, и в то же время он не был обеспечен средствами, которые
243
позволили бы ему вести новую жизнь вне природы. Его разум в высшей степени рудиментарен. Человек не знает природных про цессов и не обладает инструментами, которые смогли бы ему заме нить утерянные инстинкты. Он живет в рамках небольших групп и не знает ни самого себя, ни других. Его ситуацию наглядно пред ставляет библейский миф о рае. В саду Эдема человек живет в пол ной гармонии с природой, но не осознает самого себя. Свою историю он начинает с первого акта свободы — непослушания заповеди. Однако с этого момента человек начинает осознавать себя, свою обособленность, свое бессилие; он изгоняется из рая, и два ангела с огненными мечами препятствуют его возвращению.
Эволюция человека основывается на том, что он утратил свою первоначальную родину — природу. Он никогда уже не сможет туда вернуться, никогда не сможет стать животным. У него теперь только один путь: покинуть свою естественную родину и искать новую, которую он сам себе создаст, в которой он превратит окружающий мир в мир людей и сам станет действительно человеком.
Родившись и положив тем самым начало человеческой расе, человек должен был выйти из надежного и ограниченного состоя ния, определяемого инстинктами. Он попадает в положение нео пределенности, неизвестности и открытости. Известность сущест вует только в отношении прошлого, а в отношении будущего она существует лишь постольку, поскольку данное знание относится к смерти, которая в действительности является возвращением в прошлое, в неорганическое состояние материи. В соответствии с этим проблема человеческого существования — единственная сво его рода проблема в природе. Человек “выпал” из природы и все еще находится в ней. Он отчасти как бы бог, отчасти — животное, отчасти бесконечен и отчасти конечен. Необходимость искать но вые решения противоречий его существования, все более высокие формы соединения с природой, окружающими людьми и самим собой выступает источником всех психических сил, которые побуждают человека к деятельности, а также источником всех его страстей, аффектов и страхов.
Животное довольно, когда удовлетворены его естествен ные потребности — голод, жажда, сексуальная потребность. В той степени, в какой человек является животным, эти потребности властны и над ним и должны быть удовлетворены. Но поскольку он существо человеческое, удовлетворения этих инстинктив ных потребностей недостаточно, чтобы сделать его счастли вым. Их недостаточно даже для того, чтобы сделать его здоро вье. “Архимедов” пункт специфически человеческой динамики находится в этой неповторимости человеческой ситуации. Понимание человеческой психики должно основываться на ана лизе тех потребностей человека, которые вытекают из усло вий его существования.
244
Человека можно определить как живое существо, которое сможет сказать “Я”, которое может осознать самого себя как само стоятельную величину. Животное живет в природе и не трансцен-дирует ее, оно не осознает себя, и у него нет потребности в самотож дественности. Человек вырван из природы, наделен разумом и гредставлениями, он должен сформировать представление о самом себе, должен иметь возможность говорить и чувствовать: “Я есть Я”. Поскольку он не проживает, а живет, поскольку он утратил первоначальное единство с природой, должен принимать решения, осознавать.себя и окружающих его людей в качестве разных лиц, у него должна быть развита способность ощущать себя субъектом своих действий. Наряду с потребностью в соотнесенности, скорен-ности и трансценденции его потребность в самотождественности является настолько жизненно важной и властной, что человек не может чувствовать себя здоровым, если он не найдет возможности ее удовлетворить. Самотождественнсть человека развивается в процессе освобождения от “первичных связей”, привязывающих его к матери и природе, ребенок, который чувствует свое единство с матерью, не может еще сказать “Я”, и у него нет в этом потребности. Только когда он постигнет внешний мир как нечто отдельное и обо собленное от себя, ему удастся осознать самого себя как отдельное существо, “Я” — это одно из последних слов, которые он употребля ет, говоря о самом себе.
В развитии человеческой расы степень осознания человеком самого себя как отдельного существа зависит от того, насколько он освободился от ощущения тождества клана и насколько далеко продвинулся процесс его индивидуации. Член примитивного клана выразит ощущение самотождественности в формуле: “Я есть Мы”. Такой человек не может еще понять себя в качестве “индивида”, существующего вне группы. В средневековье человек идентифи цирован со своей общественной ролью в феодальной иерархии. Крестьянин не был человеком, который случайно стал крестьяни ном, а феодал не был человеком, который случайно стал феодалом. Он был крестьянином или феодалом, и чувство неизменности его сословной принадлежности являлось существенной составной ча стью его самоотождествления. Когда впоследствии произошел распад феодальной системы, ощущение самотождественности бы ло основательно поколеблено и перед человеком остро встал во прос: “Кто я?”, или, точнее сказать: “Откуда я знаю, что я — это я?” Это именно тот вопрос, который в философской форме сформули ровал Декарт. На вопрос о самотождественности он ответил: “Я со мневаюсь, следовательно, с мыслю, я мыслю, следовательно, я су ществую” В этом ответе сделан акцент только на опыт “Я” в каче стве субъекта любой мыслительной деятельности и упущено из вида то обстоятельство, что “Я” переживается также в процессе чувствования и творческой деятельности.
245
Западная культура развивалась таким образом, что создала основу для осуществления полного опыта индивидуальности. Посредством предоставления индивиду политической и экономической свободы, посредством его воспитания в духе самостоятельного мышления и освобождения от любой формы авторитарного давле ния предполагалось дать возможность каждому отдельному чело веку чувствовать себя в качестве “Я” в том смысле, чтобы он был центром и активным субъектом своих сил и чувствовал себя таковым. Но лишь меньшинство достигло такого опыта “Я”. Для большинства индивидуализм был не более чем фасадом, за которым скрывался тот факт, что человеку не удалось достичь индивиду ального самоотождествления.
Предпринимались попытки найти и были найдены некото рые суррогаты подлинно индивидуального самоотождествления. Поставщиками этого рода самоотождествленности служат нация, религия, класс и профессия. “Я — американец”, “я — протестант, “я — предприниматель” — таковы формулы, которые помогают человеку отождествить себя после того, как им было утрачено первоначальное ощущение тождества-клана, и до того, как было найдено настоящее самоотождествление. В нашем современном обществе различные виды идентификаций обычно применяются вместе. Речь в данном случае идет о статусных идентификациях в широком смысле, а такие идентификации являются более дейст венными, если они, как это имеет место в европейских странах, тесно связаны с феодальными пережитками. В Соединенных Штатах Америки, где феодальные пережитки дают о себе знать не так сильно и где общество более динамично, подобные статусные идентификации, конечно, не имеют такого значения, и самоотож дествление все больше и больше смещается в направлении пере живания конформизма.
До тех пор, пока я не отклоняюсь от нормы, пока я являюсь таким же, как и другие, я признан ими в качестве “одного из нас”, я могу чувствовать себя как “Я”. Я — это “Кто, никто, сто тысяч”, как озаглавил одну из своих пьес Пиранделло. Вместо доиндивидуалистического тождества клана развивается новое тождество-стадо, в котором самоотождествление покоится на чувстве несо мненной принадлежности к стаду. То, что этот униформизм и кон формизм часто не бывают распознаны и скрываются за иллюзией индивидуальности, ничего не меняет, по сути дела.
Проблема самоотождествленности не является чисто фило софской проблемой или проблемой, которая затрагивает наш дух и мышление, как это обычно принято думать. Потребность в эмоцио нальном самоотождествлении исходит из самих условий человече ского существовования и служит источником наших интенсивных устремлений. Поскольку я не могу оставаться душевно здоровым без “чувства Я”. Я пытаюсь сделать все, чтобы добиться данного
246
ощущения. За страстным стремлением к статусу и конформизму скрывается та же потребность, и иногда она даже сильнее, чем по требность в физическом выживании. Явное тому доказательство — готовность людей рисковать своей жизнью, жертвовать своей любовью, отказаться от своей свободы и собственного мышления только ради того, чтобы быть членом стада, идти с ним в ногу и достичь таким образом самоотождествления, даже если оно иллюзорно...
Фромм Э. Пути из большого общества //
Проблема человека в западной философии. — М., 1988. — С. 443—446, 477—480.
М. ХАЙДЕГГЕР
Сверх того и прежде всего надо еще наконец спросить, располагает ли человеческое существо — а этим изначально и заранее все ре шается — в измерение “живого”, animalitos. Стоим ли мы вообще на верном пути к существу человека, когда и до тех пор, пока мы от граничиваем человека как живое существо среди других таких су ществ от растения, животного, Бога? Можно, пожалуй, делать и так, можно таким путем помещать человека внутри сущего как яв ление среди других явлений. Мы всегда сумеем при этом высказать о человеке что-то верное, но надо уяснить себе еще и то, что человек тем самым окончательно вытесняется в область animalitos, даже если его не приравнивают к животному, а наделяют каким-нибудь специфическим отличием. Люди, в принципе, представляют чело века всегда как живое существо, homo animalis, даже если его anima полагается как дух, annimus, или ум, mens, а последний по зднее — как субъект, как личность, как дух. Такое полагание есть прием метафизики. Но тем самым существо человека обделяется вниманием и не продумывается в своем истоке, каковой по своему существу всегда остается для исторического человечества одно временно и целью. Метафизика мыслит человека как animalitos и не домысливает до его humanitos.
Метафизика отгораживается от того простого и существен ного обстоятельства, что человек принадлежит своему существу лишь постольку, поскольку слышит требования Бытия. Только от этого требования у него “есть”, им найдено то, в чем обитает его су щество. Только благодаря этому обитанию у него “есть” его “язык” как кров, хранящий присущую ему статичность. Стояние в просве те бытия я называю экзистенцией человека. Только человеку при сущ этот род бытия. Так, понятие экзистенция — не просто основа ние возможности разума, ratio; экзистенция есть то, в чем сущест во человека хранит источник своего определения.
Экзистенция может быть присуща только человеческому существу, т. е. только человеческому способу “бытия”; ибо одно му только человеку, насколько мы знаем, доступна судьба экзис-
247
тенции. Поэтому в экзистенции никогда и нельзя мыслить некий специфический род среди других родов живых существ, если, конечно, человеку надо все-таки задумываться о сути своего 6ытия, а не просто громоздить естественнонаучную и историографическую информацию о своих свойствах и своих интригах. Так что даже animalitas, которую мы приписываем человеку на почве сравнения его с “животным”, сама коренится в существе экзистенции. Тело человека есть нечто принципиально другое, чем животный организм. Заблужение биологизма вовсе еще не преодолевается тем, что люди надстраивают над телесностью человека душу, над душой дух, а над духом экзистенциальность и громче прежнего проповедуют великую ценность духа, чтобы потом, од нако, все снова утопить в жизненном переживании, с предосте регающим утверждением, что мысль-де разрушает своими оду шевленными понятиями жизненный поток, а осмысление бытия искажает экзистенцию. Если физиология и физическая химия способны исследовать человека в естественнонаучном плане как организм, то это еще не доказательство того, что в такой “органи ке”, т. е. в научно объясненном поле, покоится существо человека. Это ничуть не удачное мнение, будто в атомной энергии заключе на суть природных явлений. Может, наоборот, оказаться, что природа как раз утаивает свое существо в той своей стороне, ко торой она повертывается к технически овладевающему его чело веку. Насколько существо человека не сводится к животной ор ганике, настолько же невозможно устранить или как-то компен сировать недостаточность этого определения человеческого существа, наделяя человека бессмертной душой, или разумнос тью, или личностными чертами. Каждый раз это существо ока зывается обойденным, и именно по причине того же самого мета физического проекта.
То, что есть человек — т. е., на традиционном языке метафизики, “сущность” человека, — покоится в его экзистенции.
Хайдеггер М. Бытие и время. — С. 198, 199.
Существо человека состоит, однако, в том, что он больше чем про сто человек, если представлять последнего, как разумное живое существо. “Больше” здесь нельзя понимать суммарно, как если бы традиционная дефиниция человека должна была вообще-то оста ваться его базовым определением, только нужно было потому рас ширить ее добавкой “экзистенциальности”. Это “больше” значит тут: изначальнее и потому принципиально сущностнее. Но тут об наруживается загадочное: человек экзистирует в брошенности. Это значит: в качестве экзистирующего броска в ответ на вызов бытия человек настолько же больше, чем animal rational, насколь ко он, наоборот меньше по отношению к человеку, понимающему себя из субъективности. Человек не господин сущего. Человек пас-
248
тух бытия. В этом “меньше” человек ни с чем не расстанется, он только приобретает, прикасаясь к истине бытия. Он приобретает необходимую сущность пастуха, чье достоинство покоится на том, что он самим бытием призван к сбережению его истины. Этот призыв приходит как тот бросок, из которого происходит брошенность бытия-вот. Человек в своей бытийно-исторической сути есть су щее, чье бытие, будучи экзистенцией, заключается в обитании бытия Человек — сосед бытия.
Хайдеггер М. Бытие и время. — С. 208.
12.2. Марксистское учение о соотношении природного и социального в человеке. Индивид и личность
К. МАРКС и Ф. ЭНГЕЛЬС
Он [Гегель] забывает, что сущность “особой личности” составляет не ее борода, не ее кровь, не ее абстрактная физическая природа, а ее социальное качество, и что государственные функции и т. д. — не что иное, как способы существования и действия социальных качеств человека. Понятно, следовательно, что индивиды, по скольку они являются носителями государственных функций и властей, должны рассматриваться по своему социальному, а не по своему частному качеству.
Маркс К. Критика гегелевской философии права // Собрание сочинений. Т.1. — С. 242.
Фейербах сводит религиозную сущность к человеческой сущнос ти. Но сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех обусловленных отношений. Фейербах, который не занимается критикой этой действительной сущности, оказывается поэтому вынужденным:
1) абстрагироваться от хода истории, рассматривать религи озное чувство абсолютно и предположить абстрактного изолиро ванного — человеческого индивида;
2) поэтому у него человеческая сущность может рассматри ваться только как “род”; как внутренняя, немая всеобщность, свя зующая множество индивидов природными узами.
Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Собрание сочинений. Т.З. — С.2.
Шт[ирнер] прав, когда он отвергает “человека” Ф[ейербаха], по крайней мере человека из “Сущности христианства”. Фейерба-ховский “человек” есть производное от бога, Ф[ейербах] пришел от бога к “человеку” и потому его “человек” еще увенчан теологи-
249
ческим нимбом абстракции. Настоящий же путь, ведущий к “че ловеку” — это путь совершенно обратный. Мы должны исходить из “а”, из эмпирического, телесного индивида, но не для того, чтобы застрять на этом, как Штирн[ер], а чтобы от него подняться к “че ловеку”. “Человек” всегда остается призрачной фигурой, если его основой не является эмпирический человек. Одним словом, мы должны исходить из эмпиризма и материализма, если хотим, чтоб наши идеи, и в особенности, наш “человек” были чем-то реальным, мы должны всеобщее выводить из единичного, а не из самого, себя или из ничего, как Гегель.
Энгельс Ф. Марксу, 19 ноября 1844 г. // Собрание сочинений. Т. 27. — С. 12.
Первая предпосылка всякой человеческой истории — это конечно, существование живых человеческих индивидов. Поэтому первый конкретный факт, который подлежит констатированию, — теле сная организация этих индивидов и обусловленное его отношение их к остальной природе. Мы здесь не можем, разумеется, углубляться ни в изучение физических свойств самих людей, ни в изуче ние природных условий — геологических, орогидрографических, климатических и иных отношений, которые они застают. Всякая историография должна исходить из этих природных основ и тех же видоизменений, которым они, благодаря деятельности людей, подвергаются в ходе истории.
Людей можно отличать от животных по сознанию, по религии — вообще по чему угодно. Сами они начинают отличать себя от жи вотных, как только начинают производить необходимые им средст ва к жизни, — шаг, который обусловлен их телесной организацией. Производя необходимые им средства к жизни, люди косвенным об разом производят и самое свою материальную жизнь.
Способ, каким люди производят необходимые им средства к жизни, зависит прежде всего от свойств самих этих средств, на ходимых ими в готовом виде и подлежащих воспроизведению. Этот способ производства надо рассматривать не только с той сто роны, что он является воспроизводством физического существо вания индивидов. В еще большей степени, это — определенный способ деятельности данных индивидов, определенный вид их жизнедеятельности, их определенный образ жизни. Какова жиз недеятельность индивидов, таковы и они сами. То, что они собой представляют, совпадает, следовательно, с их производством — совпадает как с тем, что они производят, так и с тем, как они про изводят. Что представляют собой индивиды, — это зависит, следо вательно, от материальных условий их производства.
Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Собрание сочинений. Т.З. — С. 19.
250
Сознание (das Bewubtsein) никогда не может быть чем-либо иным, как осознанным бытием (das bewubte Seim), а бытие людей есть реальный процесс их жизни.
Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Собрание сочинений. Т. 3. — С. 25.
...Мы находим, что человек обладает также и “сознанием”. Но и им человек обладает в виде “чистого” сознания не с самого начала. На “духе” с самого начала лежит проклятие — быть “отягощенным” материей, которая выступает здесь в виде движущихся слоев воздуха, звуков — словом, в виде языка. Язык также древен, как и со знание; язык есть практическое, существующее также и для меня самого действительное сознание, и, подобно сознанию, язык возникает лишь из потребности, из настоятельной необходимости общения с другими людьми. Там, где существует какое-нибудь отношение, оно существует для меня; животное не “относится” ни к чему и вообще не “относится”; для животного его отношение к другим не существует как отношение. Сознание, следовательно, с самого начала, есть общественный продукт и остается им, пока вообще су ществуют люди. Сознание, конечно, есть вначале осознание ближайшей чувственно воспринимаемой Среды и осознание ограниченной связи с другими лицами и вещами, находящимися вне начинающего сознавать себя индивида; в то же время оно — осознание природы, которая первоначально противостоит людям как
совершенно чуждая, всемогущая и неприступная сила, к которой люди относятся совершенно по-животному и власти, которой они подчиняются, как скот; следовательно, это чисто животное осозна ние природы (обожествление природы).
Здесь сразу видно, что для меня обожествление природы или это определенное отношение к природе обусловливается формой общества, и, наоборот! Здесь, как и повсюду, тождество природы и человека обнаруживается также и в том, что ограни ченное отношение друг к другу и их ограниченное отношение к природе, и именно потому, что природа еще почти не видоизмене на ходом истории; но с другой стороны, сознание необходимости вступить в сношения с окружающими индивидами является началом осознания того, что человек вообще живет в обществе. Начало это носит столь же животный характер, как и сама общественная жизнь на той ступени; это чисто стадное сознание заменя ет ему инстинкт, или же, что его инстинкт осознан. Это баранье или племенное сознание получает свое дальнейшее развитие благодаря росту производительности, росту потребностей и ле жащему в основе того и другого росту населения.
Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Собрание сочинений. Т.З. — С.ЗО
251
Человек является непосредственно природным существом. В ка честве природного существа, притом живого природного сущест ва, он, с одной стороны, наделен природными силами, жизненными силами, являясь деятельным природным существом; эти силы существуют в нем в виде задатков и способностей, в виде влече ний; а с другой стороны, в качестве природного, телесного, чувст венного, предметного существа, он, подобно животным и растени ям, является страдающим, обусловленным и ограниченным су ществом, т. е. предметы его влечений существуют вне его, как не зависящие от него предметы; но эти предметы суть предметы его потребностей; это — необходимые, существенные для проявле ния и утверждения его сущностных сил предметы. То что человек есть телесное, обладающее природными силами, живое, действи тельное, чувственное, предметное существо, означает, что пред метом своей сущности, своего проявления жизни он имеет дейст вительные, чувственные предметы, или что он может проявить свою жизнь только на действительных, чувственных предметах. Быть предметным, природным, чувственным — это все равно, что иметь вне себя предмет, природу, чувство или быть самому предметом, природой, чувством для какого-нибудь третьего существа. Голод — есть естественная потребность; поэтому для своего удовлетворения и утоления он нуждается в природе вне его, в предмете вне его. Голод — это признанная потребность моего тела в некотором предмете, существующем вне моего тела и необходимом для его восполнения и для проявления его сущности. Солнце есть предмет растения, необходимый для него, утверждающий его жизни предмет, подобно тому как растение есть предмет солнца в качестве обнаружения животворной сила солнца, его предметной сущностной силы.
Существо, не имеющее вне себя своей природы, не есть природное существо, оно не принимает участия в жизни природы.
Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Собрание сочинений. Т. 3. — С. 163.
Та сумма производительных сил, капиталов и социальных форм общения, которую каждый индивид и каждое поколение застают как нечто данное, есть реальная основа того, что философы представляли себе в виде “субстанции” и в виде сущности человека, что они обожествляли и с чем боролись.
Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология //Собрание сочинений. Т. 3. — С. 37.
Условия, при которых происходит общение индивидов — представляют собой условия, относящиеся к их индивидуальности и не являются чем-то внешним для них; это условия, при которых эти опре-
252
деленные, существующие в определенных отношениях индивиды только и могут производить свою материальную жизнь и то, что с ней связано; следовательно, они являются условиями самодеятель ности этих индивидов, а создаются они этой самонадеянностью.
Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология// Собрание сочинений. Т. 3. — С. 72.
В самом акте воспроизводства изменяются не только объективные условия — изменяются и сами производители, вырабатывая в себе новые качества, развивая и преобразовывая себя благодаря произ водству, создавая новые силы и новые представления, новые спо собы общения, новые потребности и новый язык.
Маркс К. Экономические рукописи 1857—1858 годов // Собрание сочинений. Т. 46. Ч. 1.— С. 483, 484.
Именно в переработке предметного мира человек впервые дейст вительно утверждает себя как родовое существо.
Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // Собрание сочинений. Т. 42. — С. 94.
Веществу природы он сам [человек] противостоит как сила приро ды. Для того, чтобы присвоить вещество природы в форме пригод ной для его собственной жизни, он приводит в движение принадле жащие его телу естественные силы: руки, ноги, голову и пальцы. Воздействуя посредством этого движения на внешнюю природу и изменяя ее, он в то же время изменяет свою собственную природу. Он развивает дремлющие в ней силы.
Маркс К. Капитал. Т. 1 // Собрание сочинений. Т. 23.— С. 188.
Лишь благодаря предметно развернутому богатству человеческо го существа развивается, а частью и впервые порождается, богат ство субъективной человеческой чувственности: музыкальное ухо, чувствующий красоту формы глаз, — короче говоря, такие чувства, которые утверждают себя как человеческие сущностные силы — образование пяти внешних чувств — это работа всей до сих пор протекщей всемирной истории.
Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. — С. 593, 594.
Нормальное существование животных дано в тех одновременных с ними условиях, в которых они живут и к которым они приспосаб ливаются; условия же существования человека, лишь только он обособился от животного, в узком смысле слова еще никогда не имелись налицо в готовом виде: они должны быть выработаны впервые только последующим историческим развитием. Человек — единственное животное, которое способно выбраться благодаря
253
труду из чисто животного состояния; его нормальным состоянием является то, которое соответствует его сознанию и должно быть создано им самим.
Энгельс Ф. Диалектика природы// Собрание сочинений. Т. 20. — С. 510.
Чем иным является богатство, как не полным развитием господ ства человека над силами природы, т. е. как над силами так назы ваемой “природы”, так и над силами его собственной природы? Чем иным является богатство, как не абсолютным выявлением творческих дарований человека, без каких-либо других предпо сылок, кроме предшествующего исторического развития, т. е. развития всех человеческих сил как таковых, безотносительно к какому бы то ни было заранее установленному масштабу. Чело век здесь не воспроизводит себя в какой-либо одной только опре деленности, а производит себя во всей целостности, он не стре мится оставаться чем-то окончательно установившимся, а нахо дится в абсолютном движении становления.
Маркс К. Экономические рукописи 1857—1858 годов // Собрание сочинений. Т. 46. Ч.1. — С. 476.
В индивидах, уже не подчиненных более разделению труда, фило софы видели идеал, которому они дали имя “Человек” и весь изоб раженный нами процесс развития они представляли в виде про цесса развития “Человека” и изображали его движущей силой ис тории. Таким образом, весь исторический процесс рассматривался как процесс самоотчуждения “Человека”; объясняется то, что по существу, тем, что на место человека позднейшей ступени он все гда представлял прежних индивидов позднейшим сознанием. В ре зультате такого переворачивания, заведомого абстрагирования от действительных условий и стало возможным превратить всю исто рию в процесс развития сознания.
Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Собрание сочинений. Т. 3. — С. 69.
Если это развитие индивидов, происходящих в рамках общих ус ловий существования исторически следующих друг за другом сословий и классов, а также, в рамках навязанных им вследствие этого всеобщих представлений — если это развитие рассматри вается философски, то легко, разумеется, вообразить себе, что в этих индивидах развивался Род, или Человек, либо что они раз вивали Человека, т. е. можно вообразить себе нечто такое, что яв ляется издевательством над исторической наукой. После этого можно рассматривать различные сословия и классы как специ фикации всеобщего движения, как подвиды Рода, как фазы раз вития Человека.
254
Это подведение индивидов под определенные классы не мо жет быть уничтожено до сих пор, пока не образовался такой класс, которому не приходится отстаивать против господствующего класса какой-либо особый классовый интерес.
Исходной точкой для индивидов всегда служили они сами, взятые, конечно, в рамках данных исторических условий и отношений, — а не в качестве “чистого” индивида в понимании идеоло гов. Но в ходе исторического развития, — как раз вследствие того, что при разделении труда общественные отношения неизбежно превращаются в нечто самостоятельное, — появляется различие между жизнью каждого индивида, они подчинены той или другой отрасли труда и связаны с ней условием. (Этого не следует пони мать в том случае, будто, например, рантье, капиталист и т. д. пере стают быть личностями, а в том смысле, что их личность обусловле на и определена вполне конкретными классовыми отношениями. И данное различие выступает лишь в их противоположности, а для них самих обнаруживается лишь тогда, когда они обанкротились). В сословии (а еще более в племени) это еще прикрыто: так, напри мер, дворянин всегда остается дворянином, разночинец — всегда разночинцем, вне зависимости от прочих условий их жизни; это — не отделимое от их индивидуальности качество. Отличие индивида как личности от классового индивида, случайный характер, кото рый имеют для индивида его жизненные условия, появляется лишь вместе с появлением того класса, который сам есть продукт буржуазии. Только конкуренция и борьба индивидов друг с другом порождает и развивает этот случайный характер как таковой. По этому при господстве буржуазии индивиды представляются более свободными, чем они были прежде, ибо их жизненные условия слу чайны для них, в действительности же они, конечно, менее свобод ны, ибо более подчинены вещественной силе. Отличие от сословия особенно ярко обнаруживается в противоположности буржуазии пролетариату.
Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология //Собрание сочинений. Т. 3. — С. 76, 77.
H. А. БЕРДЯЕВ
Проблема личности есть основная проблема экзистенциальной философии. Я говорю “я” раньше, чем осознал себя личностью. “Я” первично и недифференцированно, оно не предполагает учения о личности. “Я” есть изначальная данность, личность же есть заданность. Я должен реализовать в себе личность, и эта реализация есть неустанная борьба. Сознание личности и реализация личности болезненны. Личность есть боль, и многие соглашаются на потерю в себе личности, так как не выносят этой боли. Личность не тождест-
255
венна индивидууму. Индивидуум есть категория натуралистическая, биологическая. Не только животное или растение есть индиви дуум, но и алмаз, стакан, карандаш. Личность есть категория ду ховная, а не натуралистическая, она принадлежит плану духа, а не плану природы, она образуется прорывом духа в природу. Личнос ти нет без работы духа над душевным и телесным составом челове ка. Человек может иметь яркую индивидуальность и не иметь лич ности. Есть очень одаренные люди, очень своеобразные, которые вместе с тем безличны, неспособны к тому сопротивлению, к тому усилию, которое требует реализации личности. Мы говорим: у это го человека нет личности, но не можем сказать: у этого человека нет индивидуальности. Личность есть прежде всего смысловая катего рия, она есть обнаружение смысла существования. Между тем ин дивидуум не предполагает непременного такого обнаружения смысла, такого раскрытия ценности. Личность совсем не есть суб станция. Понимание личности как субстанции есть натуралисти ческое понимание личности и оно чуждо экзистенциальной фило софии. М. Шеллер более правильно определяет личность, как единство актов и возможность актов. Личность может быть опреде лена как единство в многообразии, единство сложное, духовно-ду шевно-телесное. Отвлеченное духовное единство без сложного многообразия не есть личность. Личность целостна, в нее входит и дух, и душа, и тело. Тело также органически принадлежит образу личности, оно участвует и в познании, тело не есть материя. Лич ность должна быть открыта ко всем веяниям космической и соци альной жизни, ко всякому опыту и вместе с тем она не должна, не может растворяться в космосе и обществе. Персонализм противо положен космическому и социальному пантеизму. Но вместе с тем человеческая личность имеет космическую основу и содержание. Личность не может быть частью в отношении к какому-либо цело му, космическому и социальному пантеизму. Но вместе с тем чело веческая личность имеет космическую основу и содержание. Лич ность не может быть частью в отношении к какому-либо целому, космическому или социальному, она обладает самоценностью, она не может быть обращена в средство. Это — этическая аксиома. Кант выразил тут вечную истину, но выразил ее чисто формально. С натуралистической точки зрения личность представляется очень малой, бесконечно малой частью природы, с социологичес кой точки зрения она представляется очень малой частью общест ва. С точки зрения философии существования и философии духа личность нельзя понимать как частное и индивидуальное в проти воположность общему и универсальному. Это противоположное, характерное для природной и социальной жизни, в личности сни мается. Сверхличное конструирует личность, “общее” обосновы вает в ней “частное”, и никогда сверхличное и “общее” не делает личность и “частное” своим средством. В этом тайна существова-
256
ния личности, сопряжения в ней противоположностей. Неверен тот органический универсализм, для которого личность есть часть мира. При таком взгляде на самую личность устанавливается совсем не органический взгляд. Все органические теории общества — антиперсоналистичны и превращают личность в орган целого. Отноше ние между частью и целым нужно понимать не натуралистически, а аксиологически. Личность всегда есть целое, а не часть, и это целое дано внутри существования, а не во внешнем природном мире. Личность не есть объект и не принадлежит объективированному миру, в котором ее нельзя найти. Можно сказать, что личность вне-мирна. Встреча с личностью для меня есть встреча с “ты”, а не с объектом. Личность не есть объект, не есть вещь...
Есть еще один признак личности, отличающий ее от вещи, может быть, самый существенный — личность, способная испы тывать страдание и радость, она имеет для этого чувствилище, которые лишены сверхличные реальности. Очень существенно для личности переживание единой целостной судьбы. Это есть со вершенно иррациональная сторона в существовании личности, между тем как самостоятельная постановка целей есть сторона рациональная. Главное в существовании личности совсем не то, что оно целесообразно, главное, что оно есть причиняющая боль судьба, антиномическое сопряжение свободы и предназначения неотвратимости.
Очень странно, что по-латински persona значит маска и свя зана с театральным представлением. Личность есть прежде всего личина. В личине-маске человек не только себя приоткрывает, но он себя защищает от растерзания миром. Поэтому игра, театраль ность есть не только желание играть роль в жизни, но также жела ние охранить себя от окружающего мира, остаться самим собой в глубине. Инстинкт театральности имеет двойной смысл. Он связан с тем, что человек всегда поставлен перед социальным множест вом. В этом социальном множестве личность хочет занять положе ние, играть роль. Инстинкт театральности социален. Но в нем есть и другая сторона. “Я” превращается в другое “я”, перевоплощается, личность надевает маску. И это всегда значит, что личность не вы ходит из одиночества в обществе, в природном сообщении людей. Играющий роль, надевающий маску остается одиноким. Преодо ление одиночества в дионисических оргийных культах означало уничтожение личности. Одиночество преодолевается не в общест ве, не в социальном множестве, как мире объективированном, а в общении, в духовном мире. В подлинном общении личность играет только свою собственную роль, играет себя, а не другого, не перево площается в другое “я”, а оставаясь с собой, соединяется с “ты”. В со циальном множестве, как объекте, личность сплошь и рядом хочет играть чужую роль, перевоплощается в другого, теряет лицо и принимает личину. Социальное положение людей обыкновенно означает,
257
что личность играет роль, надевает маску, перевоплощает ся в навязанный ей извне тип. В плане существования, когда нет объективации и социализации, личность хочет быть сама собой, лицо человека хочет быть отраженным хотя бы в одном другом че ловеческом лице, в “ты”. Потребность в истинном отражении при суща личности, лицу. Лицо ищет зеркала, которое не было бы кри вым. Нарциссизм в известном смысле присущ лицу. Таким зерка лом, которое истинно отражает лицо, бывает, как уже сказано, лицо любящего.
“Я” может реализовать личность, стать личностью. Реали зация личности всегда предполагает самоограничение, свободное подчинение сверхличному, творчество сверхличных ценностей, выход из себя в другого. “Я” может стать эгоцентрическим, само утверждающимся, раздувающимся, неспособным выйти в друго го. Эгоцентризм разрушает личность, он есть величайшее пре пятствие на путях реализации личности. Не быть поглощенным собой, быть обращенным к “ты” и к “мы” есть основное условие существования личности. Предельно эгоцентрический человек есть существо, лишенное личности, потерявшее чувство реаль ностей, живущее фантазиями, иллюзиями, призраками. Лич ность предполагает чувство реальностей в способность выходить к ним. Крайний индивидуализм есть отрицание личности. Лично сти присущ метафизический социальный элемент, она нуждается в общении с другими.
Христианство видит в сердце онтологическое ядро челове ческой личности, видит не какую-то дифференцированную часть человеческой природы, а ее целость. Но это есть и глубочайшая истина философского познания человека. Интеллект не может быть признан таким ядром человеческой личности. Да и совре менная психология и антропология не признает такой раздельно сти, интеллектуальных, волевых, эмоциональных элементов че ловеческой природы. Сердце совсем не есть один из раздельных элементов, в сердце есть мудрость, сердце есть орган совести, ко торая есть верховный орган оценок. Для учения о личности очень важно еще различение двух разных смыслов, которые вкладыва ются в понятие личности. Личность есть разностное существо, су щество своеобразное, не похожее ни на какое другое существо. Идея личности аристократична в том смысле, что она предпола гает качественный отбор, не допускает смешения, есть качест венное возвышение и восхождение. Тогда возникает вопрос не о личности вообще, а о личности, имеющей особенное призвание и предназначение в мире, о личности, обладающей творческим да ром, замечательной, великой, гениальной. Демократизация об щества может быть очень неблагоприятна для личности, нивели ровать личность, сводить всех к среднему уровню, может выраба тывать безличные личности. Есть соображение прийти к тому
258
выводу, что смысл истории и культуры заключается в выработке немногих выдвигающихся из массы, качественно своеобразных, выдающихся, творчески одаренных личностей. Огромную же мас су человечества можно при этом считать обреченной на безлич ность. При натуралистическом взгляде на мир и человека именно это решение проблемы личности наиболее правдоподобно. Но это не христианский взгляд. Всякий человек призван стать личнос тью. Всякая человеческая личность обладает ценностью в себе и не может рассматриваться, как средство... Этим нимало не отрица ется глубокое неравенство людей в дарах и качествах, в призвани ях и в высоте. Но равенство личностей есть равенство иерархичес кое, есть равенство разностных, не равных по своим качествам су ществ. Онтологическое неравенство людей определяется не их социальным положением, что есть извращение истинной иерар хии, а их реальными человеческими качествами, достоинствами и дарами. Таким образом в учении о личности сочетается элемент аристократический и элемент демократический.
Бердяев Н. И мир объектов
(опыт философии одиночества и общения). — Париж. — С. 145—157.
12.3. Смысл и назначение человеческого бытия
М. МОНТЕНЬ
Смерть не только избавление от болезней, она — избавление от всякого рода страданий.
Презрение к жизни — нелепое чувство, ибо в конечном счете она — все, что у нас есть, она — все наше бытие... Тот, кто хочет из человека превратиться в ангела, ничего этим для себя не достигнет, ничего не выиграет, ибо раз он перестает существовать, то кто же за него порадуется и ощутит это улучшение?
...Каких только наших способностей нельзя найти в дейст виях животных! Существует ли более благоустроенное общество, с более разнообразным распределением труда и обязанностей, с более твердым распорядком, чем у пчел? Можно ли представить себе, чтобы это столь налаженное распределение труда и обязан ностей совершилось без участия разума, без понимания?
Все сказанное мною должно подтвердить сходство между по ложением человека и положением животных, связав человека со всей остальной массой живых существ. Человек не выше и не ниже других...
Когда Платон распространяется... о телесных наградах и на казаниях, которые ожидают нас после распада наших тел... или когда Магомет обещает своим единоверцам рай, устланный ковра-
259
ми, украшенный золотом и драгоценными камнями, рай, в котором нас ждут девы необычайной красоты и изысканные вина и яства, то для меня ясно, что это говорят насмешники, приспособляющиеся к нашей глупости. Ведь впадают же некоторые наши единоверцы в подобное заблуждение...
Вместе с Эпикуром и Демокритом, взгляды которых по во просу о душе были наиболее приняты, философы считали, что жизнь души разделяет общую судьбу вещей, в том числе и жизни человека; они считали, что душа рождается так же как и тело; что ее силы прибывают одновременно с телесными: что в детстве она слаба, а затем наступает период ее зрелости и силы, сменяющийся периодом упадка и старостью...
...Поразительно, что даже люди, наиболее убежденные в бес смертии души, которое кажется им столь справедливым и ясным, оказывались все же не в силах доказать его своими человеческими доводами...
Признаем чистосердечно, что бессмертие обещают нам толь ко бог и религия; ни природа, ни наш разум не говорят нам об этом,
Монтень М. Опыты. Кн. II. М. Л., 1958. - С. 27, 30, 146, 151, 219, 220, 256, 260, 261.
Л. ФЕЙЕРБАХ
Вера в бессмертие представляет собой, так же как и вера в бога, всеобщую веру человечества. То, во что верят все или по крайней мере почти все люди, — ибо в этом деле имеются, правда, печаль ные исключения, — заложено в природе человека, с необходимос тью истинно как субъективно, так и объективно; значит, человек, еще не обладающий этой верой или даже борющийся против нее, является нечеловеком или же ненормальным, дефективным чело веком, ибо у него не хватает существенной составной части чело веческого сознания”. Приведенный здесь аргумент, исходящий из единогласия народов или отдельных людей, хотя считается в тео ретическом отношении самым слабым и поэтому обычно стыдливо приводится лишь наряду с другими, на практике, то есть на деле и поистине, является самым сильным аргументом даже у тех, кто в своем самомнении, опираясь на разумные доводы о бессмертии, едва считает нужным его упомянуть. Поэтому он заслуживает разъяснения в первую очередь.
Верно, что почти у большинства народов имеется, — чтобы сохранить это выражение, — вера в бессмертие; важно, однако, так же как и при рассмотрении веры в бога, распознать, что эта вера в действительности собою выражает. Все люди верят в бессмертие. Это означает: верующие в бессмертие не считают, что со смертью человека наступает конец его существования, притом не считают
260
этого по той простой причине, что прекращение восприятия нашими чувствами действительного существования человека еще не озна чает, что он прекратил свое существование духовно, то есть в памя ти, в сердцах продолжающих жить людей. Умерший для живого не превратился в ничто, не абсолютно уничтожен; он как бы изменил лишь форму своего существования; он лишь превратился из теле сного существа в духовное, то есть из подлинного существа в суще ство представляемое. Правда умерший не производят больше мате риальных впечатлений; однако его личность самоутверждает себя, продолжая импонировать живым в рамках их памяти. Но необразо ванный человек не различает между субъективным и объектив ным, то есть между мыслью и предметом, между представлением и действительностью, он не различает между воображаемым, види мостью (vision) и действительно зримым. Он не углубляется в раз мышления над самим собой и над своими действиями, что он делает, по его пониманию, так и должно быть: активное действие для него есть пассивное, а сон — истина, действительность; ощущение — ка чество ощущаемого предмета или явления; предмет в представле нии — явления самого предмета. Поэтому мертвый, хотя он стал су ществом лишь представляемым, воспринимается необразованным человеком как подлинно существующее существо и, следовательно, как царство воспоминаний и представлений, как подлинно сущест вующее царство. Естественно, что живой человек приписывает себе посмертное существование, ибо как же ему разлучиться со своими? Он в жизни был со своими вместе, был с ними соединен; он должен будет соединиться и соединиться с ними также в смерти. Поэтому вера в бессмертие, будучи необходимым, нефальсифицированным и безыскусственным выражением природы человека, выражает не что иное, как истину и факт, признаваемые также внутренне неве рующими, заключающиеся в том, что человек, утрачивая свое телесное существование, не теряет своего существования в духе, в воспоминаниях, в сердцах живых людей.
Неверие образованных людей в бессмертие, значит, отлича ется от мнимой веры в бессмертие еще неиспорченных простых на родов только тем, что образованный человек знает, что образ умер шего есть только образ, а неразвитый человек видит в нем сущест во; то есть разница заключается в том, что вообще отличает образованного или зрелого человека от необразованного или нахо дящегося на детской стадии развития человека, а именно в том, что последний персонифицирует безличное, оживляет неживое, в то время как образованный человек различает между лицом и пред метом, между живым и неживым. Поэтому не может быть ничего более неправильного, как вырывать представление народов об умерших из всего комплекса их остальных представлений и в этом отрыве поверить в бессмертие потому, что в это верят все народы, то мы должны также верить в то, что существуют привидения,
261
верить в то, что статуи и картины говорят, чувствуют, едят, пьют так же, как их живые оригиналы. Ибо с той же необходимостью, с какой народ принимает образ за оригинал, он представляет себе мёртвого живым. Однако эта жизнь, которую народ приписывает умершим, по крайней мере в самом начале, не имеет какого-либо позитивного значения. Народ представляет себе умершего живым потому, что согласно образу своих представлений он не может себе представить его мертвым. По своему содержанию жизнь мертвого не отличается от самой смерти. Жизнь покойника есть лишь не вольный энфемизм (смягчающее выражение), лишь живое, чувст венное, поэтическое выражение мертвого состояния. Мертвые жи вы, но они живы лишь как умершие, то есть они одновременно и живы и не живы. Их жизни не хватает истинности жизни. Их жизнь есть лишь аллегория смерти. Поэтому вера в бессмертие в узком смысле есть отнюдь не непосредственное выражение чело веческой природы. Вера в бессмертие вложена в человеческую природу лишь рефлексией, она построена на ошибочном суждении о человеческой природе. Подлинное мнение человеческой природы по этому предмету (о бессмертии) мы уже приводили на примерах глубокой скорби по умершему и почтения к нему, встречающихся почти у всех народов без исключения. Оплакивание умершего ведь опирается лишь на то, что он лишен счастья жизни, что он оторван от предметов своей любви и радости. Как мог человек оплакивать и печалиться по умершим, причем в той форме, в какой оплакивали умерших древние народы и в какой еще сегодня их оплакивают многие малоразвитые народы, будь он действительно убежден в том, что умершие продолжают жить, да притом еще лучшей жиз нью? Какой презренной, лицемерной была бы человеческая приро да, если бы она в своем сердце, в глубине своей сущности верила бы, что умерший продолжает жить, и, несмотря на это, тут же оплаки вала умершего именно из-за утраты им жизни! Если бы вера в иную жизнь составляла подлинную составную часть человеческой природы, то радость, а не горе была бы выражением человеческой природы при смертях человеческих. Скорбь по умершему в худ шем случае была бы равносильна тоске по уехавшему.
Мнимая вера народов в “иную” жизнь есть не что иное, как вера в эту жизнь. В той же мере, в какой данный покойник и после смерти остается тем же человеком, жизнь после смерти есть и должна с необходимостью оставаться данной жизнью. Человек в об щем, по крайней мере в своей сущности, хотя и не в своем воображении, вполне удовлетворен данным миром, несмотря на многочис ленные претерпеваемые в нем страдания и трудности; он любит жизнь, да притом так, что не мыслит себе конца ее, не мыслит себе ее противоположности. Вопреки всем ожиданиям, смерть как бы пере черкивает все расчеты человека. Но человек не понимает смерти, он слишком поглощен жизнью, чтобы выслушать другую сторону.
262
Человек ведет себя так, как богослов или спекулятивный философ, которые невосприимчивы к самым очевидным доказательствам. Человек рассматривает смерть лишь как “основательную ошибку”, как смелую выходку гения, как случайную мимолетную выдумку злого духа или как результат плохого настроения. О том, что смерть есть строго необходимое следствие, он и понятия не имеет; поэтому человек считает, что жизнь его после смерти продолжается точно так же, как теологи или спекулятивный мыслитель, получив самые очевидные доказательства того, что бога нет, продолжает приво дить свои доказательства существования бога. Но после смерти жизнь человека продолжается на его собственный страх и риск. Эта жизнь лишь в его представлении. Будучи объектом чистейшего представления, она полностью зависит от человеческой рефлексии, фантазии и произвола и благодаря производимым дополнениям и опущениям обретает видимость той, или иной жизни. Но эти изме нения и фантазии лишь поверхностны. По сути своего содержания иная жизнь такова же, что и жизнь данная...
Вера в бессмертие, по крайне мере настоящая, сознательная, намеренна, появляется в человеке лишь тогда, когда он выражает мнение, когда бессмертие есть не что иное, как хвала, воздавая че ловеком весьма ценимому им предмету, а смерть есть тогда не что иное, как выражение презрения. Телесные отправления, то есть отправления чрева, отвратительны, низки, низменны, животны — значит, преходящи, смертны. Отправления духа, то есть головы, возвышенны, благородны, отличают человека, а значит, бессмерт ны. Бессмертие есть торжественное провозглашение ценности; этого объявления ценности удостаивается лишь тот, кого считают достойным бессмертия. Вера в бессмертие поэтому лишь тогда на чинает существовать, когда она отождествляется с верой в бога, когда она выражает религиозную оценку, — значит доказывать, что либо душа, либо человек есть бог. Вернее сказать, доказатель ство их бессмертия опирается исключительно на доказательство их божественного характера, безразлично, признается ли божест венный характер за ними прямо или косвенно, — то есть так, что божество представляется отличным от души, а затем доказывает ся существенное единство души и божества. Древние и в этом отно шении дают весьма поучительный пример, ибо они открыто заяв ляли о божественном характере человеческой души или духа, который христианская мудрость и лицемерие на словах отрицают; хотя, по существу, они самым определенным образом, точно так же, как и древние, вернее, еще определеннее их признают этот бо жественный характер, а ведь древние основывали свое доказа тельство бессмертия души прямо на своем божестве.
Вера в бессмертие в собственном смысле слова возникает только тогда, когда человек уже пришел к сознанию, что смерть есть негация и абстракция, отрицание и обособление, но, сам про-
263
являя при мышлении деятельность отрицания и обособления, ус тупает смерти только свое видимое, или чувственное, существо, а не субъект этой деятельности, не дух. Смерть в его глазах — толь ко выражение отрицания и обособления, которые он сам произво дит в процессе мышления, создавая себе общее понятие о чувст венном предмете. Как же тогда смерть могла бы снимать то, прояв лением чего она всего лишь есть? Философствовать — значит умирать, умирать — значит философствовать; следовательно, смерть всего лишь присуждает человеку степень доктора филосо фии. Это означает: человек умирает, философ же бессмертен. Смерть отнимает у обычного человека насильственно то, что по собственной воле отнимает у себя философ сам. Философ, по край ней мере истинный, спекулятивный, платоновский, христиан ский, еще при жизни лишен вкуса, обоняния, глух, слеп и бесчув ственен. Он, правда, ест и пьет, он вообще исполняет все животные функции, как-то: видит, слышит, чувствует, любит, ходит, бегает, дышит, но все лишь в состоянии духовного отсутствия, то есть, без души и без смысла. Все это он не делает не с радостью и любовью, как обычный человек, — нет! нет! — он делает это лишь из печаль ной необходимости, лишь с досадой и против воли своей, лишь в противоречии с самим собой, делает потому, что наслаждение мы шлением для него связано с этими профаническими жизненными отправлениями, ибо он не может мыслить, не может философство вать, если он не живет. Как же после этого смерть может быть против него? Ведь смерть отрицает лишь то, что он сам отрицал, она ведь конец всех жизненных вкушений и жизненных отправлений. Поэтому философ после смерти продолжает свое существование, но не как человек, а лишь как философ, то есть он мыслит смерть, этот акт отрицания и обособления, как существование, потому что он отождествляет ее с актом мышления, высшим жизненным ак том; философ олицетворяет отрицание существа в виде существа а небытие в виде бытия.
Поэтому, если я в качестве живого представляя себе смерть, если я в качестве существующего представляю себе свое небытие, а это небытие представляю себе как отрицание всех бед, страданий, превратностей человеческой жизни и самосознания, то я не произвольно переношу ощущение своего бытия в мое небытие; поэтому я мыслю и чувствую мое небытие как блаженное состояние. И тот человек, который, как большинство людей, растет и живет в состоянии тождества мышления и бытия, который не различает между мыслью, или представлением, и предметом, — тот человек считает это небытие подлинным бытием после смерти, поскольку он представляет его себе как блаженство в противоположность к страданиям действительной жизни. Поэтому и христианское небо в своем чистом значении, лишенном всяких антропопатических дополнений и замысловатых украшений, есть не что иное, как
264
смерть, как отрицание всех горестей и неприятностей, всех страс тей, потребностей, всякого рода борьбы, смерть, которая мыслится как предмет ощущения, наслаждения, сознания, а значит, как бла женное состояние. Смерть поэтому едина с богом, бог же есть лишь олицетворенное существо смерти; ибо как в боге сняты всякая те лесность, временность, короче говоря, все качества подлинной жизни и бытия, точно так же они сняты во смерти. Поэтому умереть — значит прийти к богу, стать богом, и, как это уже говорилось у древних: блажен, кто умер, совершенен, кто увековечен.
Фейербах Л. Вопрос о бессмертии с точки зрения антропологии //Избранные философские произведения. Т.1.— М., 1955.
С. 275278, 280282, 285288, 323327.
Л. ТОЛСТОЙ
Живет всякий человек для того, чтобы ему было хорошо, — для своего блага. Когда человек не желает себе блага, то он не чувству ет даже, что живет. Человек и понять не может, чтобы можно было жить и не желать себе блага. Жить для каждого человека — все равно, что желать блага и добиваться его; и, наоборот, желать и до биваться блага — все равно что жить.
Человек чувствует жизнь в себе самом, и — только в себе од ном. Сначала, пока он не понял истинного смысла жизни, человек думает, что благо есть только то, что благо для него одного. Ему сна чала кажется, что живет, истинно живет, только он один. Жизнь других людей кажется ему не такою, как своя, она кажется ему только подобием жизни. Свою жизнь человек чувствует, а чужую жизнь он только видит со стороны. Он не чувствует ее и только по тому, что видит чужую жизнь, узнает, что и другие люди как будто живут. Что он сам живет, это каждый человек знает и не может ни на минуту знать это. Про жизнь других людей человек знает толь ко тогда, когда он хочет думать о них. Вот почему и кажется челове ку, что по-настоящему живет только он один. Такой человек, если и не желает зла другим, то только потому, что ему самому неприятны страдания других. Если он и желает людям добра, то совсем не так, как себе: себе он желает добра для того, чтобы ему самому было хо рошо, другим же он желает добра не для того, чтобы им было хоро шо, а только для того, чтобы ему, глядя на их радость, самому было приятнее. Такой человек дорожит благом только своей жизни; ему важно и нужно только, чтобы ему самому было хорошо.
И вот когда этот человек начинает добиваться своего блага, то он сейчас же видит, что сам по себе он не может его достичь, по тому что благо это находится во власти других людей. Он всматри вается в жизнь других людей и видит, что все они, как и он сам, и как все животные, — имеют же точно такое понятие о жизни. Точ-
265
но так же, как и он, они чувствуют только свою жизнь важною и на стоящею, и точно так же их благо находится во власти других лю дей. Человек видит, что каждое живое существо ищет своего собст венного маленького блага и для этого готово отнимать благо у дру гих существ, даже лишая их жизни, — готово лишить блага и жизни его самого. И когда человек сообразит это и станет присмат риваться к жизни, то он видит, что так оно и есть на самом деле: не только одно какое-нибудь существо или десяток существ, а все бес численные существа мира, для достижения своего блага, всякую минуту готовы уничтожить его самого, — того, для которого одного, как ему кажется, и существует жизнь. И когда человек ясно поймет это, то он видит, что трудно ему добыть себе то собственное благо, без которого ему кажется, он и жить не может.
И чем дальше человек живет, тем больше он на деле убежда ется в том, что это так. Он участвует в жизни человечества. Жизнь эта составлена из отдельных людей, которые волей-неволею свя заны между собой. А между тем люди эти желают каждый своего собственного блага и для этого готовы истреблять и съесть один другого. Видя это, человек убеждается в том, что такая жизнь не может быть для него благом, но будет, наверное, великим злом.
Но мало этого: “Ты тянешь и он тянет: кто не перетянет, а обоим падать”. Если даже человек окажется сильнее других и мо жет взять над ними верх, то и тогда разум и опыт его очень скоро показывают ему, что те удовольствия, которые он урывает для се бя у других, — не настоящее благо, а только подобие блага, потому что, чем больше он пользуется ими, тем больнее он чувствует те страдания, которые всегда наступают после них. Чем больше живет такой человек, тем яснее он видит, что удовольствий становит ся все меньше и меньше, а скуки, пресыщения, трудов, страданий — все больше и больше.
Но мало и этого: когда он начинает болеть и ослабевать и ви дит болезни, старость и смерть других людей, то он с ужасом начи нает понимать, что он сам, — то что для него дороже всего, — с каж дым часом приближается к ослаблению, старости и смерти. Кроме того, что другие люди готовы его погубить; кроме того, что страда ния его неминуемо усиливаются; кроме всего этого, такой человек начинает понимать, что жизнь его есть не что иное, как только по стоянное приближение к смерти, которая непременно уничтожит столь дорогого ему самого себя со всем его благом. Человек видит, что он только и делает, что борется со всем миром и что борьба эта ему не по силам. Он видит, что он ищет удовольствий, которые только подобия блага и всегда кончаются страданиями; видит, что он хочет сделать невозможное: удержать жизнь, которую невоз можно удержать. Он видит, что когда желает блага и жизни только самому себе, то добиться этого блага и этой жизни и удержать их он никак не может.
266
То, что для такого человека важнее и нужнее всего, — он сам, то в чем одном он полагает свою жизнь — то гибнет, то будет кости и черви; а то, что для не нужно, не важно и не понятно — весь мир Божий, то останется и будет жить вечно. Оказывается, что та един ственная жизнь, которую такой человек чувствует и бережет, — обманчива и невозможна: а жизнь вне его, та, которую он не любит, не чувствует и не знает, — она то и есть единая и настоящая жизнь. Он видит! что то, чего он не чувствует, то только и имеет ту жизнь, которую он один желал бы иметь. И это не то, что так кажется чело веку, когда он унывает или падает духом. Это не такая мысль, кото рая находит от тоски и может пройти, когда человек повеселеет. Нет — это самая очевидная и несомненная истина, и если мысль эта хоть раз придет человеку или другие хоть раз растолкуют ее ему, то он никогда не отдаляется от нее, ничем ее из себя не выжжет.
Толстой Л.Н. Об истинной жизни // Полное собрание сочинений. Т. 26. — М., 1936. — С. 885—887.
Тема 13
ПОЗНАНИЕ, ЕГО ВОЗМОЖНОСТИ И СРЕДСТВА
13.1. Постановка проблемы познания в классической немецкой философии
И. КАНТ
Без сомнения, всякое наше познание начинается с опыта, в самом деле, чем же пробуждалась бы к деятельности познавательная способность, если не предметами, которые действуют на наши чув ства и отчасти сами производят представления, отчасти побужда ют наш рассудок сравнивать их, связывать или разделять и таким образом перерабатывать грубый материал чувственных впечатле ний в познание предметов, называемое опытом? Следовательно, никакое познание не предшествует во времени опыту, оно всегда начинается с опыта.
Но хотя всякое наше познание и начинается с опыта, отсюда вовсе не следует, что оно целиком происходит из опыта. Вполне возможно, что даже наше опытное знание складывается из того, что мы воспринимаем посредством впечатлений, и из того, что на ша собственная познавательная способность (только побуждаемая чувственными впечатлениями) дает от себя самой, причем это до бавление мы отличаем от основного чувственного материала лишь тогда, когда продолжительное упражнение обращает на него наше внимание и делает нас способными к обособлению его.
Поэтому возникает по крайней мере вопрос, который требует более тщательного исследования и не может быть решен сразу: существует ли такое, независимое от опыта и даже от всех чувст венных впечатлений познание? Такие знания называются априор ными, их отличают от эмпирических знаний, которые имеют апос териорный источник, а именно в опыте.
Однако термин a priori еще недостаточно определенен, чтобы надлежащим образом обозначить весь смысл поставленного вопро са. В самом деле, обычно относительно некоторых знаний, выведен ных из эмпирических источников, говорят, что мы способны или
268
причастны к ним a priori потому, что мы выводим их не непосредст венно из опыта, а из общего правила, которое, однако, само заимст вовано из опыта. Так о человеке, который подрыл фундамент своего дома, говорят: он мог a priori знать, что дом обвалится, иными слова ри, ему незачем было ждать опыта, т. е. когда дом действительно обвалится. Однако знать об этом совершенно a priori он все же не мог. О том, что тела имеют тяжесть и потому падают, когда лишены опоры, он все же должен был раньше узнать из опыта.
Поэтому в дальнейшем исследовании мы будем называть ап риорными знания, безусловно независимые от всякого опыта, а не независимые от того или иного опыта. Им противоположны эмпири ческие знания, или знания, возможные только a posteriori, т. е. по средством опыта. В свою очередь, из априорных знаний чистыми называются те знания, к которым совершенно не примешивается ничто эмпирическое. Так, например, положение, всякое изменение имеет свою причину есть положение априорное, но не чистое, так как понятие изменения может быть получено только из опыта.
2. Мы обладаем некоторыми априорными знаниями,
и даже обыденный рассудок никогда не обходится без них
Речь идет о признаке, по которому мы можем с уверенностью отли чить чистое знание от эмпирического. Хотя мы из опыта и узнаем, что объект обладает теми или иными свойствами, но мы не узнаем при этом, что не может быть иным. Поэтому, во-первых, если име ется положение, которое мыслится вместе с его необходимостью, то это априорное суждение; если к тому же это положение выведе но исключительно из таких, которые сами, в свою очередь, необхо димы, то оно безусловно априорное положение. Во-вторых, опыт никогда не дает своим суждениям истинной или строгой всеобщно сти, он сообщает им только условную и сравнительную всеобщ ность (посредством индукции), так что это должно, собственно, оз начать следующее; насколько нам до сих пор известно, исключе ний из того или иного правила не встречается. Следовательно, если какое-нибудь суждение мыслится как строго всеобщее, т. е. так, что не допускается возможность исключения, то оно не выведено из опыта, а есть безусловно априорное суждение. Стало быть эмпири ческая всеобщность есть лишь произвольное повышение значимо сти суждения с той степени, когда оно имеет силу для большинства случаев, на ту степень, когда оно имеет силу для большинства слу чаев, как, например, в положении все тела имеют тяжесть. Наобо рот, там, где строгая всеобщность принадлежит суждению по су ществу, она указывает на особый познавательный источник суж дения, а именно на способность к априорному знанию. Итак, необходимость и строгая всеобщность, суть верные признаки ап риорного знания и неразрывно связаны друг с другом. Однако, пользуясь этими признаками, подчас бывает легче обнаружить
269
случайность суждения, чем эмпирическую ограниченность его, а иногда, наоборот, более ясной бывает неограниченная всеобщ ность, приписываемая нами суждению, чем необходимость его; поэтому полезно применять отдельно друг от друга эти критерии, из которых каждый безошибочен сам по себе.
Не трудно доказать, что человеческое знание действительно содержит такие необходимые и в строжайшем смысле всеобщие, стало быть, чистые априорные суждения. Если угодно найти при мер из области наук, то стоит лишь указать на все положения мате матики; если угодно найти пример из применения самого обыден ного рассудка, то этим может служить утверждение, что всякое из менение должно иметь причину; в последнем суждении само понятие причины с такой очевидностью содержит понятие необхо димости связи с действием и строгой всеобщности правила, что оно совершенно сводилось бы на нет, если бы мы вздумали, как это де лает Юм, выводить из его частого присоединения того, что проис ходит, к тому, что ему предшествует, и из возникающей отсюда привычки (следовательно, чисто субъективной необходимости) связывать представления. Даже и не приводя подобных примеров в доказательство действительности чистых априорных основопо ложений в нашем познании, можно доказать необходимость их для возможности самого опыта, т. е. доказать a priori. В самом деле, от куда же сам опыт смог бы заимствовать свою достоверность, если бы все правила, которым он следует, в свою очередь также были эмпирическими, стало быть, случайными, вследствие чего их вряд ли можно было бы считать первыми основоположениями. Впрочем, здесь мы можем довольствоваться тем, что указали как на факт на чистое применение нашей познавательной способности вместе с ее признаками. Однако не только в суждениях, но даже и в понятиях обнаруживается априорное происхождение некоторых из них. От брасывайте постепенно от вашего эмпирического понятия тела все, что есть в нем эмпирического: цвет, твердость или мягкость, вес, непроницаемость; тогда все же останется пространство, которое тело (теперь уже совершенно исчезнувшее) занимало и которое вы не можете отбросить. Точно также если вы отбросите от вашего эм пирического понятия какого угодно телесного или нетелесного объ екта все свойства, известные вам из опыта, то все же вы не можете отнять у него то свойство, благодаря которому вы мыслите его как субстанцию или как нечто присоединенное к субстанции (хотя это понятие обладает большей определенностью, чем понятие объекта вообще). Поэтому вы должны под давлением необходимости, с ко торым вам навязывается это понятие, признать, что оно a priori пребывает в нашей познавательной способности.
Кант И. Критика чистого разума // Сочинения: в 6-ти т. Т.З. — М., 1964. — С. 105—111.
270
Трансцендентной философии надлежит объяснить, как вообще возможно знание при условии, что субъективное принимается в нем в качестве господствующего или первичного.
Следовательно, она делает своим объектом не отдельную
часть знания или особый его предмет, а само знание, знание вообще.
Между тем, всякое знание сводится к известным изначаль-
ным убеждениям, или изначальным предрассудкам; их трансцен-дентальная философия должна свести к одному изначальному
убеждению; это убеждение, из которого выводятся все остальные,
выражено в первом принципе данной философии, и задача найти его означает не что иное, как найти абсолютно достоверное, кото рым опосредуется вся остальная достоверность.
Деление самой трансцендентальной философии определяется теми изначальными убеждениями, из значимости которых она исходит. Эти убеждения надлежит сначала обнаружить в обы денном сознании. Если вернуться к точке зрения обыденного сознания, то окажется, что в рассудке людей глубоко укоренились следующие убеждения.
Что не только существует независимо от нас мир вещей, но, и более того, наши представления настолько с этими вещами совпадают, что в вещах нет ничего сверх того, что существует в наших представлениях о них. Принудительный характер наших объективных представлений объясняют тем, что вещи обладают неизменной определенностью и этой определенностью вещей опосредованно определены и наши представления. Этим первым изначальным убеждением определена первая задача философии: объяснить, каким образом представления могут абсолютно совпадать с совершен но независимо от них существующими вещами. Поскольку на допущении, что вещи именно таковы, какими мы их представляем, и что мы в самом деле познаем вещи такими, каковы они сами по себе, обоснована возможность всякого опыта (ибо что стало бы с опытом и какова была бы, например, судьба физики без предпосылки об абсо лютной тождественности бытия и явленности), то решение этой за дачи относится к области теоретической философии, которой над лежит исследовать возможности опыта.
Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма //Сочинения. Т.1. — С. 238, 239.
Бытие (материя), рассматриваемое как продуктивность, есть зна ние; знание, рассматриваемое как продукт, есть бытие. Если зна ние вообще продуктивно, оно должно быть таковым целиком и пол ностью, а не частично; в знание ничто не может привходить извне, ибо все сущее тождественно знанию и вне знания нет ничего. Если один фактор представления находится в Я, то и другой должен на ходится в нем, так как в объекте они неразделены. Предположим,
271
например, что только вещественность принадлежит вещам, тогда эта вещественность до того момента, когда она достигает Я, или во всяком случае на стадии перехода от вещи к представлению, долж на быть бесформенной, что, конечно, немыслимо.
Но если изначально ограниченность положено самим Я, то каким образом оно ее ощущает, т. е. видит в ней нечто себе противо положное? Вся реальность познания связана с ощущением, поэто му философия, неспособная объяснить ощущение, уже тем самым несостоятельна. Ибо истина всего познания, без сомнения, основа на на чувстве принуждения, ее сопровождающем. Бытие (объек тивность) всегда выражает лишь ограниченность созерцающей или производящей деятельности. Утверждение “в этой части про странства есть куб” означает лишь то, что в той части пространст ва действие моего созерцания может проявиться в форме куба. Следовательно, основу всей реальности познания составляет неза висимая от созерцания основа ограниченности. Система, устраня ющая эту основу, была бы догматическим трансцендентальным идеализмом.
Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма //Сочинения. Т. 1. — С. 291.
Мы принимаем в качестве гипотезы, что нашему знанию вообще свойственна реальность, и задаем вопрос: каковы условия этой ре альности? Свойственна ли действительно нашему знанию реаль ность, будет установлено в зависимости от того, будут ли действи тельно в дальнейшем выявлены те условия, которые сначала лишь дедуцируются.
Если всякое знание основано на соответствии объективного и субъективного, то все наше знание состоит из положений, кото рые не непосредственно истинны и заимствуют свою реальность из чего-то другого.
Простое сопоставление субъективного с объективным еще не обусловливает подлинного знания. И наоборот, подлинное знание предполагает соединение противоположностей, которое мо жет быть только опосредованным.
Следовательно, в нашем знании в качестве единственной его основы должно быть нечто всеобщее опосредующее.
2. Мы принимаем в качестве гипотезы, что в нашем знании присутствует система, т. е. что оно являет собой самодовлеющее и внутренне согласованное целое. Скептик отвергнет эту предпо сылку так же, как и первую; а доказать — то и другое можно лишь посредством самого действования. Ибо к чему бы привело, если бы даже наше знание, более того, вся наша природа оказались внут ренне противоречивыми? Следовательно, если допустить, что на ше знание есть изначальная целостность, то вновь возникает во прос о его условиях.
272
Поскольку каждая истинная система (например, система мироздания) должна иметь основу своего существования в самой себе, то и принцип системы знания, если таковая действительно су ществует, должен находиться внутри самого знания.
Этот принцип может быть только единым. Ибо всякая ис тина абсолютно тождественна самой себе. В вероятности могут быть степени, в истине степеней нет; то, что истинно, истинно рав ным образом. Однако истина всех положений знания не может быть абсолютно одинаковой, если они заимствуют свою истину из различных принципов (опосредствующих звеньев); следователь но, в основе всего знания должен быть единый (опосредствующий) принцип.
4. Опосредованно или косвенно этот принцип является принципом каждой науки, но непосредственно и прямо — только принципом науки о знании вообще, или трансцендентальной философии.
Следовательно задача создать науку о знании, т. е. такую на уку, для которой субъективное есть первичное и наивысшее, непо средственно приводит нас к высшему принципу знания вообще.
Все выражения против такого абсолютно наивысшего прин ципа знания пресекаются уже самим понятием трансценденталь ной философии. Эти возражения возникают лишь потому, что не принимается во внимание ограниченность первой задачи этой на уки, которая с самого начала полностью абстрагируется от всего объективного и исходит только из субъективного.
Речь здесь вообще идет не об абсолютном принципе бытия —
в противном случае все высказанные возражения были бы справедливы — но об абсолютном принципе знания.
Между тем, если бы не было абсолютной границы знания —
чего-то такого, что, даже не будучи осознанно нами, абсолютно
сковывает и связывает нас в знании и в знании даже не становится для нас объектом — именно потому, что оно есть принцип всякого знания, — то обрести какое бы то ни было знание, даже по самым частным вопросам, было бы невозможно.
Трансцендентальный философ не задается вопросом, какое последнее основание нашего знания находится вне его? Он спрашивает, что есть последнее в самом нашем знании, за пределы чего мы выйти не можем? Он ищет принцип знания внутри знания (следовательно, сам этот принцип есть нечто такое, что может быть познано).
Утверждение “существует ли высший принцип знания” яв ляется в отличие от утверждения “существует абсолютный принцип бытия” не положительным, а отрицательным, ограничительным утверждением, в чем заключено лишь следующее: есть нечто последнее, с чего начинается всякое знание и за пределами чего знания нет.
273
Поскольку трансцендентальный философ всегда делает своим объектом только субъективное, то его утверждение сводится только к тому, что субъективно, т. е. для нас, существует некое первоначаль ное знание; существует ли вообще что-либо абстрагированное от нас за пределами этого первоначального знания, его сначала совсем не интересует, это должно быть решено впоследствии.
Таким первоначальным знанием является для нас, без со мнения, знание о нас самих, или самосознание. Если идеалист пре вращает это знание в принцип философии, то это вполне соответ ствует ограниченности всей его задачи, единственным объектом которой является субъективная сторона знания. Что самосознание есть та опорная точка, с которой для нас связано все, не нуждается в доказательстве. Но что это самосознание может быть лишь моди фикацией некоего более высокого бытия (быть может, более высо кого сознания, а то еще более высокого и так далее до бесконечнос ти), одним словом, что и самосознание может быть чем-то вообще допускающим объяснение, может быть объяснено чем-то, о чем мы ничего знать не можем, именно потому, что самосознанием только и создается весь синтез нашего знания, — нас в качестве трансцендентальных философов не касается; ибо для нас самосознание есть не род бытия, а род знания, причем самый высокий и полный из всех, какие нам даны.
Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма //Сочинения. Т.1. — С. 243, 244.
Раздражимость как бы центр, вокруг которого концентрируются все органические силы; обнаружить ее причины означало открыть тайну жизни и снять с природы ее покров.
Если природа противопоставила животному процессу раз дражимость, то раздражимости, она в свою очередь, противопос тавила чувствительность. Чувствительность не есть абсолютное свойство живой природы, ее можно представить себе только как противоположность раздражимости. Поэтому, так же как раздра жимость не может быть без чувствительности, и чувствительность не может быть без раздражимости.
О наличии чувствительности мы вообще заключаем только из своеобразных и произвольных движений, которые внешнее раз дражение вызывает в живом существе. На живое существо внеш няя среда действует иначе, чем на мертвое, свет только для глаза есть свет; но об этом своеобразии воздействия, которое внешнее раздражение оказывает на живое, можно умозаключить только из своеобразия движений, которые за ним следуют. Таким образом, для животного сферой возможных движений определена и сфера возможных ощущений. Сколько произвольных движений способно совершать животное, столько же оно способно воспринимать и чувственных впечатлений, и наоборот. Следовательно, сферой его
274
раздражимости животному определена и сфера его чувствитель ности и, наоборот, сферой его чувствительности — сфера его раз дражимости.
Живое отличается от мертвого, определяя кратко, именно тем, что одно способно испытывать любое воздействие, другому же его собственной природой заранее определена сфера доступных его впечатлений.
В животном существует стремление к движению, но направ ление этого стремления изначально неопределенно. Лишь по стольку, поскольку в животном изначально существует влечение к движению, оно способно к чувствительности, ибо чувствитель ность есть лишь отрицательное этого движения.
Поэтому вместе с исчезновением стремления к движению уга сает и чувствительность (во сне) и, наоборот, вместе с возвращением чувствительности пробуждается и стремление к движению.
Грезы — предвестники пробуждения. Грезы здоровых су ществ — это утренние грезы. Следовательно, чувствительность существует в животном, пока в нем есть стремление к движению. Однако изначально это стремление (как и всякое другое) направле но на нечто неопределенное. Определенной его направленность становится только посредством внешнего раздражения. Следова тельно, раздражимость — изначально отрицательное животного процесса — есть положительное чувствительности.
И наконец, если мы объединим раздражимость и чувстви тельность в одном понятии, то возникает понятие инстинкта (ибо стремление к движению, определенное чувствительностью, есть инстинкт). Таким образом, постепенно разделяя и вновь соединяя противоположные свойства в животном, мы достигли высшего син теза, в котором произвольное и непроизвольное, случайное и необ ходимое в животных функциях полностью соединены.
Шеллинг Ф. О мировой душе. Гипотеза высшей физики для объяснения всеобщего организма или
Разработка первых основоположений натурфилософии на основе начал тяжести и света // Сочинения: в 2-х т. Т. 1. — С. 175.
М. ХАЙДЕГГЕР
Новоевропейская форма онтологии — трансцендентальная фило софия, превращающаяся в теорию познания.
Почему в новоевропейской метафизике возникает такое? Потому что бытие сущего начинают мыслить как его присутствие для устанавливающего представления. Бытие есть теперь пред метная противопоставленность. Вопрос о предметной противопос тавленности, о возможности такого противопоставления (а именно устанавливающему, рассчитывающему представлению) есть во прос о познаваемости.
275
Но этот вопрос подразумевается, собственно, как вопрос не о физико-психическом механизме познавательного процесса, а о возможности присутствия предмета в познании и для него.
В каком смысле Кант своей трансцендентальной постанов кой вопроса обеспечивает метафизике Нового времени эту ее мета физичность? Поскольку истина становится достоверностью и соб ственная сущность сущего превращается в предстояние перед вос приятием и соображением представляющего сознания, т. е. знания, — постольку знание и познание выдвигается на передний план.
“Теория познания” и то, что таковой считается, есть в своей основе метафизика и онтология, стоящие на истине как на досто верности устанавливающе-обеспечивающего представления.
Напротив, истолкование “теории познания” как объяснения “познания” и “теории” сбивает с толку, хотя все эти устанавлива-юще-удостоверяющие хлопоты в свою очередь — лишь следствие перетолкования бытия в предметность и представленность.
Под рубрикой “теория познания” скрывается растущая принципиальная неспособность новоевропейской метафизики ви деть свое собственное существо и его основание. Разговоры о “ме тафизике познания” увязают в том же недоразумении. По сущест ву дело идет о метафизике предмета, т. е. сущего как предмета, объекта для некоего субъекта. В наступлении логистики дает о се бе знать просто оборотная сторона теории познания, ее эмпиристски-позитивистское перетолкование.
Хайдеггер М. Бытие и время. — М., 1993. — С. 179.
С другой стороны, философия требует — так поначалу кажется — применять свои познания как бы на практике, претворяя их в фак тическую жизнь. Но всегда же и оказывается, что эти нравствен ные усилия остаются вне философствования. Похоже, что и твор ческая мысль и мировоззрение — нравственные усилия должны сплавиться воедино, чтобы создать философию.
Хайдеггер М. Бытие и время. — С. 335.
13.2. Диалектико-материалистическая теория познания
[Познание как отражение действительности]
Так называемая объективная диалектика царит во всей природе, а так называемая субъективная диалектика, диалектическое мы шление есть только отражение господствующего во всей природе движения путем противоположностей, которые и обусловливают жизнь природы своей постоянной борьбой и своим конечным пере ходом друг в друга, resp. в более высокие формы.
Энгельс Ф. Диалектика природы // Собрание сочинений. Т. 20. — С. 526.
276
В сфере общественных явлений отражение еще более трудное де ло. Общество определяется экономическими отношениями, произ водством и обменом, наряду с историческими предпосылками.
Энгельс Ф. Материалы к Анти-Дюрингу // Собрание сочинений. Т. 20. —С. 640.
Единственным содержанием мышления является мир и законы мы шления. Общие результаты исследования мира получаются в конце этого исследования; они, следовательно, являются не принципами, не исходными пунктами, а результатами, итогами. Конструировать эти результаты в уме, исходить из них как из основы и затем в уме реконструировать из них мир — это и есть идеология, та идеология, которой до сих пор страдали и все разновидности материализма. Хотя до него, конечно, было до некоторой степени ясно отношение в истории, он не понимал зависимости мышления во всяком данном случае от исторических материальных условий.
Например, хотя бы принцип единственности бытия. Единст во мира и нелепость потустороннего бытия есть результат всего ис следования мира, но здесь имеется в виду доказать его a priori, ис ходя из аксиомы мышления. Отсюда бессмыслица. — Но без этого переворачивания обособление философии невозможно.
Энгельс Ф. Материалы к Анти-Дюрингу // Собрание сочинений. Т. 20. — С. 630.
Развитие какого-нибудь понятия или отношения понятий (поло жительное и отрицательное, причина и действие, субстанция и акциденция) в истории мышления так относится к развитию его в голове отдельного диалектика, как развитие какого-нибудь орга низма в палеонтологии — к развитию его в эмбриологии (или, луч ше сказать, в истории и в отдельном зародыше). Что это так, было открыто по отношению к понятиям впервые Гегелем. В историче ском развитии случайность играет свою роль, которая в диалек тическом мышлении, как и в развитии зародыша, регулируется в необходимости.
Энгельс Ф. Диалектика природы // Собрание сочинений. Т. 20. — С. 537.
Мы спрашиваем: дана ли человеку, когда он видит красное, ощу щает твердое и т. п., объективная реальность или нет? Этот ста рый-престарый философский вопрос запутан Махом. Если не да на, то вы неизбежно скатываетесь вместе с Махом в субъективизм и агностицизм, в заслуженные вами объятия имманентов, т. е. фи лософских Мельтиковых. Если дана, то нужно философское поня тие для этой объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отобра жается нашими ощущениями, существуя независимо от них. По-
277
этому говорить о том, что такое понятие может устареть, есть мла денческий лепет, есть бессмысленное повторение доводов модной реакционной философии. Могла ли устареть за две тысячи лет раз вития философии борьба идеализма и материализма? Тенденций и линий Платона и Демокрита в философии? Борьба религии и на уки? Отрицания объективной истины и признания ее? Борьба сто ронников сверхчувственного знания с противниками его?
Вопрос о том, принять или отвергнуть понятие материи, есть вопрос о доверии человека к показаниям его органов чувств, вопрос об источнике нашего познания, вопрос, который ставился и обсуж дался с самого начала философии...
Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм //
ПСС. Т.18. — С. 131, 132.
Чтобы поставить вопрос с единственно правильной, т. е. диалекти чески-материалистической точки зрения, надо спросить: сущест вуют ли электроны, эфир и так далее вне человеческого сознания, как объективная реальность или нет? На этот вопрос естествоис пытатели также без колебания должны будут ответить и отвеча ют постоянно да, как они без колебания признают существование природы до человека и до органической материи. И этим решается вопрос в пользу материализма, ибо понятие материи, как мы уже говорили, не означает гносеологически ничего иного, кроме как: объективная реальность, существующая независимо от человече ского сознания и отображаемая им.
Но диалектический материализм настаивает на приблизи тельном, относительном характере всякого научного положения о строении материи и свойствах ее, на отсутствии абсолютных граней в природе, на превращении движущейся материи из одно го состояния в другое, по-видимому, с нашей точки зрения, не примирима с ним и т. д. Как ни диковинно с точки зрения “здраво го смысла” превращение невесомого эфира в весомую материю и обратно, как ни “странно” отсутствие у электрона всякой иной массы, кроме электромагнитной, как ни необычно ограничение механических законов движения одной только областью явлений природы и подчинение их более глубоким законам электромаг нитных явлений и т. д. — все это лишнее подтверждение диалек тического материализма.
Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм //
ПСС. Т. 18. — С. 256.
Основное отличие материализма от сторонника идеалистической философии состоит в том, что ощущение, восприятие, представле ние и вообще сознание человека принимается за образ объектив ной реальности, отражаемый нашим сознанием. Движение пред ставлений, восприятий и т. д. соответствует движению материи вне
278
меня. Понятие материи ничего иного, кроме объективной реально сти, данной нам в ощущениях, не выражает. Поэтому оторвать дви жение от материи равносильно тому, чтобы оторвать мышление от объективной реальности, оторвать мои ощущения от внешнего ми ра, т. е. перейти на сторону идеализма. Тот фокус, который проде лывался обыкновенно с отрицанием материи, с допущением дви жения без материи, состоит в том, что умалчивается об отношении материи к мысли. Дело представляется так, как будто бы этого от ношения не было, а в действительности оно протаскивается тай ком, остается невысказанным в начале рассуждения, не выплыва ет более или менее незаметным образом впоследствии.
Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм //
ПСС. Т.18. — С. 262.
Ощущение, мысль, сознание есть высший продукт особым образом организованной материи. Таковы взгляды материализма вообще и Маркса-Энгельса в частности.
Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм //
ПСС. Т.18. — С. 53.
...Мы можем получить картину мира, действительно соответствую щую естествознанию и материализму. Именно: 1) физический мир существует независимо от сознания человека и существовал до человека, до “всякого опыта” людей; 2) психическое, сознание и т. д. есть высший продукт материи (т. е. физического), есть функция того особенно сложного куска материи, который называется мозгом человека.
Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм / /
ПСС. Т.18. — С. 223.
Если мир есть движущаяся материя, — ее легко можно и должно бесконечно изучать в бесконечно сложных и детальных проявлениях и разветвлениях этого движения, движения этой материи, но вне ее, вне “физического”, внешнего мира, знакомого всем и каждому, ничего быть не может.
Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм //
ПСС. Т. 18. — С. 336.
Познание. У муравьев иные глаза, чем у нас, они видят химические (?), световые лучи (“Nature” от 8 июня 1882 г., Леббок), но мы в по знании этих невидимых для нас лучей ушли значительно дальше, чем муравьи, и уже тот факт, что мы можем доказать, что муравьи видят вещи, которые для нас невидимы, и что доказательство это го основывается на общих только восприятиях нашего глаза, пока зывает, что специальное устройство человеческого глаза не явля ется абсолютной границей для человеческого познания.
279
К нашему глазу присоединяются не только еще другие чув ства, но и деятельность нашего мышления. С этой последней дело обстоит опять-таки так же, как и со зрением. Чтобы знать, что наше мышление способно постичь, совершенно не нужно через сто лет после Канта стремиться к определению границ мышления из кри тики разума, из исследования орудия познания; это столь же бес полезно, как бесполезно со стороны Гельмгольца в недостаточнос ти нашего зрения (которая ведь необходима: глаз, который видел все лучше, именно поэтому не видел бы ровно ничего) и в устройст ве нашего глаза, ставящем нашему зрению определенные преде лы, а и в этих пределах не дающем полной точности репродукции, видеть доказательство того, что глаз доставляет нам ложные или ненадежные сведения о свойствах видимого нами. То, что наше мы шление способно постичь, мы видим скорее из того, что оно уже по стигло и еще ежедневно постигает. А этого вполне достаточно как в смысле количества, так и в смысле качества. Наоборот, исследова ние форм мышления, логических категорий, очень благодарная и необходимая задача, и за систематическое разрешение этой зада чи взялся после Аристотеля только Гегель.
Разумеется, мы никогда не узнаем того, в каком виде воспри нимаются муравьями химические лучи. Кого это огорчает, тому уже никак нельзя помочь.
Энгельс Ф. Диалектика природы // Собрание сочинений. Т. 20. — С. 554—555.
Но ведь логические схемы могут относиться только к формам мышления, здесь же речь идет только о формах бытия, о формах внешнего мира, и эти формы мышление никогда не может чер пать и выводить из самого себя, а только из внешнего мира. Таким образом, все соотношение оказывается прямо противополож ным: принципы — не исходный пункт исследования, а его заклю чительный результат; эти принципы не применяются к природе и к человеческой истории, а абстрагируются из них; не природа и человечество сообразуется с принципами, а, наоборот, принципы верны лишь постольку, поскольку они соответствуют природе и истории. Таково единственно материалистическое воззрение на предмет.
Так бывает всегда, когда “сознание”, “мышление” берется вполне натуралистически, просто как нечто данное, заранее про тивопоставляемое бытию природе. В таком случае, должно пока заться чрезвычайно удивительным то обстоятельство, что созна ние и природа, мышление и бытие, законы мышления и законы природы до такой степени согласуются между собой. Но если далее поставить вопрос, что же такое мышление и сознание, откуда они берутся, то мы увидим, что они продукты человеческого мозга и что
280
сам человек — продукт природы, развившийся в определенной среде и вместе с ней. Само собой разумеется, в силу этого, что про дукты человеческого мозга, являющиеся в конечном счете тоже продуктами природы, не противоречат остальной связи природы, и соответствуют ей.
Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Собрание сочинений. Т. 20. — С. 34.
Во-первых, мышление состоит столько же в разложении предме тов сознания на их элементы, сколько в объединении связанных друг с другом элементов в некоторое единство, без анализа нет син теза. Во-вторых, мышление, если оно не делает промахов, может объединить элементы сознания в некоторое единство лишь в том случае, если в них или в их реальных прообразах это единство уже до этого существовало. От того, что сапожную щетку мы зачислим в единую категорию с млекопитающими, — от этого у нее еще не вырастут молочные железы.
Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Собрание сочинений. Т. 20 .— С. 41.
Для метафизика вещи и их мысленные отражения, понятия, суть отдельные, неизменные, застывшие, раз навсегда данные предме ты, подлежащие исследованию один после другого и один независи мо от другого. Он мыслит сплошными непосредственными противо положностями; речь состоит из: “да-да, нет-нет; что сверх того, то от лукавого”. Для него вещь или существует или не существует, и точно так же вещь не может быть самой собой и в то же время иной. Положительное и отрицательное абсолютно исключают друг друга; причина и следствие по отношению друг к другу тоже находятся в застывшей противоположности. Этот способ мышления кажется нам на первый взгляд вполне приемлемым потому, что он присущ так называемому здравому человеческому рассудку. Но здравый человеческий рассудок, весьма почтенный спутник в четырех сте нах своего домашнего обихода, переживает самые удивительные приключения, лишь только он отважится выйти на широкий про стор исследования. Метафизический способ понимания, хотя и яв ляется провомерным и даже необходимым в известной области, бо лее или менее обширных, смотря по характеру предмета, рано или поздно достигает каждый раз того предела, за которым он становит ся односторонним, ограниченным, абстрактным и запутывается в неразрешимых противоречиях, потому что за отдельными вещами он не видит их взаимной связи, за их бытием — на возникновения и исчезновения, из-за их покоя забывает их движение, за деревьями не видит леса.
Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Собрание сочинений. Т. 20. — С. 21.
281
Для диалектики же, для которой существенно то, что она берет вещи и их умственные отражения в их взаимной связи, в их сцеп лении, в их движении, в их возникновении и исчезновении, — та кие Процессы, как вышеуказанные, напротив, лишь подтвержда ют ее собственный метод исследования. Природа является проб ным камнем для диалектики, и надо сказать, что современное естествознание доставило для такой пробы чрезвычайно бога тый, с каждым днем увеличивающийся материал и этим матери алом доказало, что в природе все совершается диалектически, а не метафизически...
Итак, точное представление о вселенной, о ее развитии и развитии человечества, равно как и об отражении этого развития в головах людей, может быть получено только диалектическим пу тем, при постоянном внимании к общему взаимодействию между возникновением и исчезновением, между прогрессивными изме нения и изменениями регрессивными.
Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Собрание сочинений. Т. 20. — С. 21—22.
В 1755 г. появилась “Всеобщая естественная история и теория неба” Канта. Вопрос о первом толчке был устранен; Земля и вся солнечная система предстали как нечто ставшее во времени. Если бы подавля ющее большинство естествоиспытателей не ощущало этого отвра щения к мышлению, которое Ньютон выразил предостережением: физика, берегись метафизики! то они должны были бы уже из одно го этого гениального открытия Канта извлечь такие выводы, кото рые избавили бы их от бесконечных блужданий по окольным путям и сберегли бы колоссальное количество потраченного в ложном на правлении времени и труда, ведь в открытии Канта заключалась от правная точка всего дальнейшего движения вперед. Если Земля бы ла чем-то ставшим, то чем-то ставшим должны были быть также и теперешнее геологическое, географическое, климатическое состоя ние, ее растения и животные, и она должна была иметь историю не только в пространстве — в форме расположения одного подле друго го, но и во времени — в форме последовательности одного после дру гого. Если бы стали немедленно и решительно продолжать исследо вание в этом направлении, то естествознание продвинулось бы к на стоящему моменту значительно дальше нынешнего его состояния. Но это хорошо могла дать философия. Сочинение Канта оставалось без непосредственного результата до тех пор, пока долгие годы спу стя Лаплас и Гершель не развили его содержание и не обосновали его детальнее, подготовив таким образом постепенно признание “небу лярной гипотезы”. Дальнейшие открытия доставили ей, наконец, победу; важнейшим из них были: установление собственного движе ния неподвижных звезд, доказательство существования в мировом пространстве среды, оказывающей сопротивление, установление
282
спектральным анализом химического тождества мировой материи и существования таких раскаленных туманных масс, какие пред полагал Кант.
Но позволительно усомниться, скоро ли большинство есте ствоиспытателей осознало бы противоречие между представлени ем об изменяемости Земли и учением о неизменности живущих на ней организмов, если бы зарождающемуся пониманию того, что природа не просто существует, а находится в процессе становле ния и исчезновения, не явилась помощь с другой стороны.
Энгельс Ф. Диалектика природы // Собрание сочинений. Т. 20. — С. 350—351.
Количество и смена вытесняющих друг друга гипотез, при отсутст вии у естествоиспытателей логической и идеалистической подго товки, легко вырывают у них представление о том, будто мы не спо собны познать сущность вещей (Галлер и Гете). Это свойственно не одному только естествознанию, так как все человеческое познание развивается по очень запутанной кривой, и теории вытесняют друг друга также и в исторических дисциплинах, включая философию, — на основании чего, например, формальная логика — бессмысли ца. — Последняя форма этого взгляда — “вещь в себе”. Это ут верждение, что мы не способны познать вещь в себе (Гегель, “Эн циклопедия” 44), во-первых, из области науки в область фантазии. Оно, во-вторых, ровно ничего не прибавляет к нашему научному познанию, ибо если мы не способны заниматься вещами, то они для нас не существуют. И, в-третьих, это утверждение — не более чем фраза, и его никогда не применяют на деле. Взятое абстрактно, оно звучит вполне вразумительно. Но пусть попробуют применить его. Что думают о зоологе, который сказал бы, что “Собака имеет, по-видимому, четыре ноги, но мы не знаем, не имеет ли она в действи тельности четырех миллионов ног или вовсе не имеет ног?” О мате матике, который сперва определяет треугольник как фигуру с тре мя сторонами, а затем заявляет, что не знает, не обладает ли этот треугольник 25 сторонами? 2x2 равняется, по-видимому, 4? Но ес тествоиспытатели остерегаются применять в естествознании фра зу о вещи в себе, позволяя себе это только тогда, когда они выходят в область философии. Это лучшее доказательство того, как несерь езно они к ней относятся и какое ничтожное значение имеет она са ма. Если бы они брали ее всерьез, то a quoi bon вообще исследовать что бы то ни было?
С исторической точки зрения это имело бы некоторый смысл. Мы можем познавать только при данных нашей эпохой условиях и лишь настолько, насколько эти условия позволяют.
Энгельс Ф. Диалектика природы// Собрание сочинений. Т. 20. — С. 556.
283
[Диалектика абсолютной и относительной истины]
Ко второму классу наук принадлежат науки, изучающие живые организмы. В той области царит такое многообразие взаимоотно шений и причинных связей, что не только каждый решенный во прос поднимает огромное множество новых вопросов, но и каждый отдельный вопрос может решаться в большинстве случаев только по частям, путем ряда исследований, которые часто требуют це лых столетий; при этом потребность в систематизации изучаемых связей постоянно вынуждает нас к тому, чтобы окружать оконча тельные истины в последней инстанции густым лесом гипотез...
Но еще хуже обстоит дело с вечными истинами в третьей исто рической группе наук, изучающей, в их исторической преемствен ности и современном состоянии, условия жизни людей, обществен ные отношения, правовые и государственные формы с их идеальной надстройкой в виде философии, религии, искусства и т. д. В органи ческой природе мы все же имеем дело, по крайней мере, с пользовательным рядом таких процессов, которые, если иметь в виду область нашего непосредственного наблюдения, в очень широких пределах повторяются довольно правильно. Виды организмов остались со вре мен Аристотеля в общем и целом теми же самыми. Напротив, в исто рии общества, как только мы выходим за пределы первобытного со стояния человечества, так называемого каменного века, повторение явлений составляет исключение, а не правило, и если где и происхо дят такие повторения, то это никогда не бывает при совершенно оди наковых обстоятельствах. Таков, например, факт существования первобытной общей собственности на землю у всех культурных на родов, такова и форма ее разложения. Поэтому в области истории человечества наша наука отстала еще больше, чем в области биоло гии. Более того, если в виде исключения, иногда и удается познать внутреннюю связь общественных и политических форм существо вания того или иного исторического периода, то это, как правило, происходит тогда, когда эти формы уже наполовину пережили себя, когда они уже клонятся к упадку. Познание, следовательно, носит здесь по существу относительный характер, так как ограничивается выяснением связей и следствий известных общественных и госу дарственных форм, существующих в данное время и у данных горо дов и по самой природе своей преходящих. Поэтому, кто где погонит ся за окончательными истинами в последней инстанции, за подлин ными, вообще неизменными истинами, тот немногим поживится, — разве только банальностями и общими местами худшего сорта, вро де того, что люди в общем не могут жить не трудясь, что они до сих пор большей частью делились на господствующих и порабощенных, что Наполеон умер 5 мая 1821 года и т. д.
Примечательно, однако, что именно в этой области мы чаще всего наталкиваемся на так называемые вечные истины, на окон чательные истины в последней инстанции и т. д. Что дважды два
284
четыре, что у птиц имеется клюв, и тому подобные вещи объявля ются вечными истинами лишь теми, кто собирается из факта суще ствования вечных истин вообще сделать вывод, что в истории чело вечества существуют вечные истины, вечная мораль, вечная спра ведливость и т. д., претендующие на такую же значимость и такую же сферу действия, как истины и приложения математики.
Мы могли бы упомянуть выше еще о науках, исследующих законы человеческого мышления, т. е. о логике и диалектике. Но и здесь с вечными истинами дело обстоит не лучше...
Однако нам отнюдь нет надобности приходить в ужас по по воду того, что ступень познания, на которой мы находимся теперь, столь же мало окончательная, как и все предшествующие. Она ох ватывает уже огромный познавательный материал и требует очень значительной специализации от каждого, кто хочет по насто ящему освоиться с какой-либо областью знаний. Но прилагать мер ку подлинной, неизменной, окончательной истины в последней ин станции к таким знаниям, которые по самой природе вещей либо должны оставаться относительными для длинного ряда поколений и могут лишь постепенно постигать частичного завершения, либо даже (как это имеет место в космогонии, геологии, и истории чело вечества) навсегда останутся неполными и незавершенными уже вследствие недостаточности исторического материала, — прила гать подобную мерку к таким знаниям значит оказывать лишь свое собственное невежество и непонимание, даже если истинной подо плекой всего этого не служит, как в данном случае, претензия на личную непогрешимость. Истина и заблуждение, подобно всем ло гическим категориям, движущимся в полярных противоположно стях, имеет абсолютное знание только в пределах чрезвычайно ог раниченных...
Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Собрание сочинений. Т. 20. — С. 87—92.
Суверенно ли человеческое мышление? Прежде, чем ответить “да” или “нет” — мы должны исследовать, что такое человеческое мышление. Есть ли это мышление отдельного единичного челове ка? Нет. Но оно существует только как индивидуальное мышление многих миллиардов прошедших, настоящих и будущих людей.
Другими словами, суверенность мышления осуществляется в ряде людей, мыслящих чрезвычайно несуверенно; познание, имею щее безусловное право на истину, — в ряде относительных заблуж дений; ни то, ни другое не может быть осуществлено полностью ина че как при бесконечной продолжительности жизни человечества.
Мы имеем здесь снова то противоречие, с которым уже встречались выше, противоречие между характером человеческо го мышления, представляющимся нам в силу необходимости абсо лютным, и осуществлением его в отдельных людях, мыслящих
285
только ограниченно. Это противоречие может быть разрешено только в бесконечном поступательном движении, в таком ряде последовательных человеческих поколений, который, для нас по крайней мере, на практике бесконечен. В этом смысле человечес кое мышление столь же суверенно, как несуверенно, и его способность познавания столь же неограниченна, как ограниченна. Су веренно и неограниченно по своей природе, признанию возможности, исторической конечной цели; несуверенно и ограниченно
по отдельному осуществлению, по данной в то или иное время действительности.
Точно так же обстоит дело с вечными истинами. Если бы человечество пришло когда-либо к тому, чтобы оперировать одними только вечными истинами — результатами мышления, имеющие суверенное значение и безусловное право на истину, то оно дошло бы до той точки, где бесконечность интеллектуального мира оказа лась бы реально и потенциально исчерпанной и тем самым совершилось бы пресловутое чудо сосчитанной бесчисленности.
Но ведь существуют же истины, настолько твердо установ ленные, что всякое сомнение в них представляется нам равнозна чащим сумасшествию? Например, что дважды два равно четырем, что сумма углов треугольника равна двум прямым, что Париж на ходится во Франции, что человек без пищи умирает с голоду и т. д.? Значит существуют все-таки вечные истины, окончательные ис тины в последней инстанции?
Конечно, всю область познания мы можем, согласно издавна известному способу, разделить на три больших отдела. Первый ох ватывает все науки о неживой природе, доступные в большей или меньшей степени математической обработке, таковы: математика, астрономия, механика, физика, химия. Если кому-нибудь достав ляет удовольствие применять большие слова к весьма простым ве щам, то можно сказать, что некоторые результаты этих наук пред ставляют собой вечные истины, окончательные истины в последней инстанции, почему эти науки и были названы точными. Однако да леко не все результаты этих наук имеют такой характер. Когда в математику были введены переменные величины и когда их изменяемость была распространена до бесконечно малого и бесконечно большого, — тогда и математика, вообще столь строго нравствен ная, совершила грехопадение: она вкусила от яблока познания, и то открыло ей путь к гигантским успехам, но вместе с тем и к заблуж дениям. Девственное состояние абсолютной значимости, неопро вержимой доказанности всего математического навсегда ушло в прошлое; наступила эра разногласий, и мы дошли до того, что боль шинство людей дифференцирует и интегрирует не потому, что они понимают, что они делают, а просто потому, что верит в то, так как до сих пор результат всегда получается правильный. Еще хуже об стоит дело в астрономии и механике, а в физике и химии находится
286
среди гипотез, словно в центре пчелиного роя. Да иначе оно и не мо жет быть. В физике мы имеем дело с движением молекул, в химии — с образованием молекул из атомов, и если интерференция свето вых волн не вымысел, то у нас нет абсолютно никакой надежды ког да-либо увидеть эти интересные вещи собственными глазами. Окончательные истины в последней инстанции становятся здесь с течением времени удивительно редкими.
Еще хуже положение дела в геологии, которая, по своей при роде, занимается главным образом такими процессами, при кото рых не только не присутствовали мы, но и вообще не присутствовал ни один человек. Поэтому добывание окончательных истин в по следней инстанции сопряжено здесь с очень большим трудом, а ре зультаты его крайне скудны.
Уразумение того, что вся совокупность процессов природы находится в систематической связи, побуждает науку выявлять эту систематическую связь повсюду, как в частности, так и в целом. Но вполне соответствующее своему предмету, исчерпывающее науч ное изображение этой связи, построение точного, мысленного отоб ражения мировой системы, в который мы живем, остается как для нашего времени, так и на все времена делом невозможным. Если бы в какой-нибудь момент развития человечества была построена подоб ная окончательно завершенная система всех мировых связей, как физических, так и духовных и исторических, то тем самым область человеческого познания была бы завершена, и дальнейшее истори ческое развитие прервалось бы с того момента, как общество было бы устроено в соответствии с этой системой, — а это было бы абсур дом, чистой бессмыслицей. Таким образом, оказывается, что люди стоят перед противоречием: с одной стороны, перед ними задача — познать исчерпывающим образом систему мира в ее совокупной связи, а с другой стороны, их собственная природа, как и природа мировой системы, не позволяет им когда-либо полностью разрешить эту задачу. Но это противоречие не только лежит в природе обоих факторов, мира и людей, оно является также главным рычагом все го умственного прогресса и разрушается каждодневно и постоянно в бесконечном прогрессивном развитии человечества — совершенно так, как, например, известные математические задачи находят свое решение в бесконечном ряде или непрерывной дроби. Фактически каждое мысленное отображение мировой системы остается ограни ченным объективно-историческими условиями, субъективно-фи зическими и духовными особенностями его автора.
Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Собрание сочинений. Т. 20. — С. 35—36.
И в самом деле, всякое действительное, исчерпывающее познание заключается лишь в том, что мы в мыслях поднимаем единичное из единичного в особенность, а из этой последней во всеобщность;
287
заключается в том, что мы находим и констатируем бесконечное в конечном, вечное — в преходящем. Но форма всеобщности есть форма внутренней завершенности и тем самым бесконечности; она есть соединение многих конечных вещей в бесконечное... Всякое истинное познание природы есть познание вечного бесконечного, и поэтому оно по существу абсолютно.
Однако у этого абсолютного познания есть серьезное “но”. Подобно тому как бесконечность познаваемого материала слагается из одних лишь конечных предметов, так и бесконечность абсолютно познающего мышления слагается из бесконечного множества ко нечных человеческих голов, которые работают над этим бесконеч ным познанием друг возле друга и в ряде сменяющих друг друга по колений, делает практические и теоретические промахи, исходят из неудачных, односторонних ложных посылок, идут ложными кривыми, ненадежными путями и часто не находят правильного ре шения даже тогда, когда уткнутся в него носом (Пристли). Поэтому познание бесконечного окружено двоякого рода трудностями и мо жет, по самой своей природе, совершаются только в виде некоторо го бесконечного асимптотического прогресса. И этого для нас вполне достаточно, чтобы мы имели право сказать: бесконечное столь же познаваемо, сколь и непознаваемо, а это все, что нам нужно.
Энгельс Ф. Диалектика природы // Собрание сочинений. Т. 20. — С. 548—549.
Точно также мы видели, что в сфере мышления мы не можем избе жать противоречий и что, например, противоречий между внут ренне неограниченной человеческой способностью познания и ее действительным существовованием только в отдельных, внешне ограниченных и ограниченно познающих людях, — что это проти воречие разрешается в таком ряде последовательных поколений, который, для нас, по крайней мере, на практике бесконечен, разре шается в бесконечном поступательном движении.
Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Собрание сочинений. Т. 20. — С. 124.
В теории познания, как и во всех других областях науки, следует рассуждать диалектически, т. е. не предполагать готовым и неиз менным наше познание, а разбирать, каким образом из незнания является знание, каким образом неполное, неточное знание стано вится более полным и более точным.
Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм//
ПСС. Т. 18. — С.102.
Если существует на свете только ощущение (Авенариус, 1876), если тела суть комплексы ощущений (Мах в “Анализе ощуще ний”), то ясно, что перед нами философский субъективизм, неиз-
288
бежно приводящий к отрицанию объективной истины. И если ощущения называются “элементными”, которые в одной связи дают физическое, в другой психическое, то этим, как мы видим, только запутывается, а не отвергается основной исходный пункт эмпириокритицизма. Авенариус и Мах признают источни ком наших знаний ощущения. Они становятся, следовательно, на точку зрения эмпиризма(все знания из опыта) или сенсуализма (все знания из ощущений). Но эта точка зрения приводит к раз личию коренных философских направлений, идеализма и мате риализма, а не устраняет их различия, хотя бы “новым” словес ным нарядом (“элементы”) вы ее не облекали. И сомтеист, т. е. субъективный идеалист и материалист могут признать источни ком наших знаний ощущения. И Беркли, и Дидро вышли из Локка. Первая посылка теории познания, несомненно, состоит в том, что единственный источник наших знаний — ощущения. При знав эту первую посылку, Мах запутывает вторую важную по сылку: об объективной реальности, данной человеку в ощущениях, или являющейся источником человеческих ощущений. Исходя из ощущений, можно идти по линии субъективизма, приводящей к сомтеизму (“тело суть комплексы или комбинации ощущений”) и можно идти по линии объективизма, приводящей к материа лизму (ощущения суть образы тел, внешнего мира). Для первой точки зрения — агностицизма или немного далее: субъективного идеализма объективной истины быть не может. Для второй точки зрения, т. е. материализма существенно признание объективной истины...
Все знания из опыта, из ощущений, из восприятий. Это так. Но спрашивается “принадлежит ли к восприятию”, т. е. является ли источником восприятия объективная реальность? Если да, то вы — материалист. Если нет, то вы непоследовательны и неминуе мо придете к субъективизму, к агностицизму, — все равно, будете ли вы отрицать познаваемость вещи в себе, объективность време ни, пространства, причинности (по Канту) или не допускать и мыс ли о вещи в себе (по Юму). Непоследовательность вашего эмпириз ма, вашей философии опыта будет состоять в таком случае в том, что вы отрицаете объективное содержание в опыте, объективную истину в опытном познании.
Сторонники линии Канта и Юма (в числе последних Мах и Авенариус, поскольку они не являются чистыми берклианцами) называют ас, материалистов, “метафизиками” за то, что мы при знаем объективную реальность, данную нам в опыте, признаем объективный, независимый от человека, источник наших ощуще ний. Мы, материалисты, вслед за Энгельсом, называем кантианцев и юмистов агностиками за то, что они отрицают объективную ре альность как источник наших ощущений. Агностик — слово грече ское, а значит по-гречески не; gnosis — знание. Агностик говорит:
289
не знаю, есть ли объективная реальность, отражаемая, отображае мая нашими ощущениями, объявляю невозможным знать это... От сюда — отрицание объективной истины агностиком и терпимость, мещанская, филистерская, трусливая терпимость к учению о лич ных, домовых, католических святых и тому подобных вещах,
Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм //
ПСС.Т. 18. — С. 129 —130.
Итак, человеческое мышление по природе своей способно давать и дает нам абсолютную истину, которая складывается из суммы относительных истин. Каждая ступень в развитии науки прибав ляет новые зерна в эту сумму абсолютной истины, но пределы ис тины каждого научного положения относительны, будучи то раз двигаемы, то сужаемы дальнейшим ростом знания. “Абсолютную истину, — говорит И. Дицген в “Экскурсиях”, — мы можем ви деть, слышать, обонять, осязать, несомненно также познавать, но она не входит целиком (geht nicgt auf) в познание (S/195). “Само собою разумеется, что картина не исчерпывает предмета, что ху дожник остается позади своей модели... Как может картина “сов падать” с моделью? Приблизительно, да” (197). “Мы можем лишь относительно (релятивно) познавать природу и части ее, ибо вся кая часть, хотя она является относительной частью природы, имеет все же природу абсолютного, природу природного целого самого по себе (des Naturganzen an sich), неисчерпываемого по знанием... Откуда же мы знаем, что позади явлений природы, по зади относительных истин стоит универсальная, неограничен ная, абсолютная природа, которая не вполне обнаруживает себя человеку?.. Откуда это знание? Оно прирожденно нам. Оно дано вместе с сознанием (198)...
Но сам Дицген поправляется на той же странице: истин ное прирожденно нам, что оно есть единое и единственное зна ние a priori, то все же и опыт подтверждает это прирожденное знание (198).
Из всех этих заявлений Энгельса и Дицгена ясно видно, что для диалектического материализма не существует непереходимой грани между относительной и абсолютной истиной... С точки зре ния современного материализма, т. е. марксизма, исторически ус ловны пределы приближения наших знаний к объективной, абсо лютной истине, но безусловно существование этой истины, безус ловно то, что всякой научной идеологии (в отличие, например, от религиозной) соответствует объективная истина, абсолютная при рода. Вы скажете: это различение относительной и абсолютной ис тины неопределенно. Я отвечу вам: оно как раз настолько “неопре деленно”, чтобы помешать превращению науки в догму в худом смысле этого слова, в нечто мертвое, застывшее, закостенелое, но
290
оно, в то же время как раз настолько “определенно”, чтобы отме жеваться самым решительным и бесповоротным образом от фиде изма и от агностицизма, от философского идеализма и от софисти ки последователей Юма и Канта.
Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм //
ПСС. Т. 18. — С. 138 —139.
Ни вещества без движения, ни движения без существа в природе нет... Иначе, как через ощущения, мы ни о каких формах вещества и ни о каких формах движения ничего узнать не можем, ощущения вызываются действием движущейся материи на наши органы чувств. Так смотрит естествознание. Ощущение красного цвета от ражает колебания эфира, происходящие приблизительно с быст ротой 450 триллионов в секунду. Ощущение голубого цвета отра жает колебания эфира с быстротой около 620 триллионов в секун де. Колебания эфира существуют независимо от наших ощущений света. Наши ощущения света зависят от действия колебаний эфи ра на человеческий орган зрения. Наши ощущения отражают объ ективную реальность, т. е. что существует независимо от человечества и от человеческих ощущений. Так смотрит естествознание.
Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм //
ПСС. Т. 18.— С. 320.
Идея как процесс проходит в своем развитии три ступени. Первая форма идеи есть жизнь... Вторая форма ... есть идея как познание, которое является в двойном образе теоретической и практической идеи. Процесс познания имеет своим результатом восстановление обогащенного различием единства, и это дает третью форму, форму абсолютной идеи” (391)[326].
Идея есть “истина” (С. 385 [320—321], 213). Идея, т. е. истина, как процесс — ибо истина есть процесс, — проходит в своем разви тии три ступени: 1) жизнь; 2) процесс познания, включающий прак тику человека и психику; 3) ступень абсолютной идеи (т. е. полной истины).
Жизнь рождает мозг. В мозгу человека рождается природа. Проверяя и применяя в практике своей и в технике правильность этих отражений, человек приходит к объективной истине.
Ленин В. И. Конспекты и фрагменты.//
ПСС. Т. 29. — С. 183.
Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной ис тинностью, вовсе не вопрос теории, а практический вопрос. В прак тике должен доказать человек истинность, т. е. действительности или недействительности мышления, изолирующегося от практи ки, есть чисто схоластический вопрос.
291
Недовольный абстрактным мышлением, Фейербах апел лирует к чувственному созерцанию, но он рассматривает чувст венность — не как практическую, человечески-чувственную де ятельность.
Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Собрание сочинений. Т. 3. — С. 1—3.
13.3. Позитивистская и персоналистская концепции познания. Знание и вера
А. Факт
“Факт” в моем понимании этого термина, может быть определен только наглядно. Все, что имеется во вселенной, я называю “фак том”. Солнце — факт; переход Цезаря через Рубикон был фактом; если у меня болит зуб, то моя зубная боль есть факт, и если это ут верждение истинно, то имеется факт, в силу которого оно является истинным, однако этого факта нет, если оно ложно. Допустим, что хозяин мясной лавки говорит: “Я все распродал, это факт”, — и не посредственно после этого в лавку входит знакомый хозяину поку патель и получает из-под прилавка отличный кусок молодого ба рашка. В этом случае хозяин мясной лавки солгал дважды: один раз, когда он сказал, что все распродал, и другой — когда сказал, что эта распродажа является фактом. Факты есть то, что делает утверждения истинными или ложными. Я хотел бы ограничить слово “факт” минимумом того, что должно быть известно для того, чтобы истинность или ложность всякого утверждения могла выте кать аналитически у тех, кто утверждает этот минимум.
Под “фактом” и имею в виду нечто имеющееся налицо, неза висимо от того, признают его таковым или нет. Если я смотрю в рас писание поездов и вижу, что имеется утренний десятичасовой поезд в Эдинбург, то если расписание правильно, существует действи тельно поезд, который является “фактом”. Утверждение в расписа нии само является “фактом”, независимо от того, точно оно или нет, оно только утверждает факт, если оно истинно, то есть если имеется действительный поезд. Большинство фактов не зависит от нашего воления, поэтому они называются “суровыми”, “упрямыми”, “неус транимыми”. Физические факты в большей своей части не зависят не только от нашего волнения, но даже от нашего опыта.
Вся наша познавательная жизнь является с биологической точки зрения частью процесса приспособления к фактам. Этот про цесс имеет место, в большей или меньшей степени, во всех формах
292
жизни, то называется “познавательным” только тогда, когда достигает определенного уровня развития. Поскольку не существу ет резкой границы между низшим животным и самым выдающимся философом, постольку ясно, что мы не можем сказать точ но, в каком именно пункте мы переходим из сферы простого поведения животного в сферу, заслуживающую по своему досто инству наименования “познание”. Но на каждой степени разви тия имеет место приспособление, и то, к чему животное приспо собляется, есть среда фактов.
Б. Вера
“Вера”, к рассмотрению которой мы переходим, обладает прису щей ей по ее природе и потому неизбежной определенностью, при чина которой лежит в непрерывности умственного развития от аме бы до homo sapiens. В ее наиболее развитой форме, исследуемой главным образом философами, она проявляется в утверждении предложения. Понюхав воздух, вы восклицаете: “Боже! В доме по жар!”. Или, когда затевается пикник, вы говорите: “Посмотрите на тучи. Будет дождь”. Или, находясь в поезде, вы хотите охладить оп тимистически настроенного спутника замечанием: “Последний раз, когда я ехал здесь, мы опаздали на три часа”. Такие замечания, если вы не имеете в виду ввести в заблуждение, выражают веру. Мы так привыкли к употреблению слов для выражения веры, что может показаться странным говорить о “вере” в тех случаях, когда слов нет. Но ясно, что даже тогда, когда слова употребляются, они не выражают суть дела. Запах горения заставляет вас сначала думать, что дом горит, а затем появляются слова, но не в качестве самой ве ры, а в качестве способа облечения ее в такую форму поведения, благодаря которой она может быть сообщена другим.
Я предлагаю поэтому трактовать веру как нечто такое, что может иметь доинтеллектуальный характер и что может прояв ляться в поведении животных. Я склонен думать, что иногда чисто телесное состояние может заслуживать названия “веры”. Напри мер, если вы входите в темноте в вашу комнату, а кто-то поставил что-то на необычное место, вы можете наткнуться на кресло пото му, что ваше тело верило, что в этом месте нет кресла. Но для нашей цели сейчас различение в вере того, что относится на долю мысли, а что на долю тела, не имеет большого значения. Вера, как я пони маю этот термин, есть определенное состояние или тела, или созна ния, или того и другого. Чтобы избежать многословия, я буду назы вать ее состоянием организма и буду игнорировать разницу между телесными и психическими факторами.
У животного или ребенка вера обнаруживается в действии или в серии действий. Вера собаки в присутствие лисы обнаружи вается в том, что она бежит по следу лисы. Но у людей, в результа-
293
те владения языком и задержанных реакций, вера часто стано вится более или менее статическим состоянием, содержащим в се бе, возможно, произнесение или воображение соответствующих слов, а также чувства, составляющие различные виды веры. Что касается этих последних, то мы можем назвать: во-первых, веру, связанную с наполнением наших ощущений выводами, свойст венными животным; во-вторых, воспоминание; в-третьих, ожида ние; в-четвертых, веру, нерефлекторно порождаемую свидетель ством, и, в-пятых, веру, проистекающую из сознательного вывода. Возможно, что этот перечень является одновременно и неполным и, частично, чересчур полным, но, конечно, восприятие, воспоми нание и ожидание отличаются друг от друга в отношениях связан ных с ними чувств. “Вера” поэтому является широким родовым термином, а состояние веры не отличается резко от близких к не му состояний, которые обычно не считаются верой.
Когда слова только выражают веру, которая относится к то му, что они обозначают, вера, выявляемая словами, в такой же сте пени неопределенна, в какой неопределенно значение слов, ее вы ражающих. Вне области логики и чистой математики не существу ет слов, смысл которых был бы совершенно точным, не исключая даже таких, как “сантиметр” и “секунда”. Поэтому даже тогда, ког да вера выражается в словах, имеющих ту высшую степень точно сти, к какой только способны эмпирические слова, все-таки остает ся более или менее неясным вопрос о том, что представляет собой то, во что мы верим.
Рассмотрим случай веры, выраженный в словах, из которых все дают самую большую из возможных степеней точности. Допус тим ради конкретности, что я верю в предложение: “Мой рост боль ше 5 футов 8 дюймов и 5 футов 9 дюймов”. Назовем это предложение “S”. Я еще не ставлю вопрос, что делает это предложение истинным или что дает мне право сказать, что я знаю о его истинности; я спра шиваю только: что происходит во мне, когда я верю и выражаю свою веру с помощью предложения “S”? Ясно, что на этот вопрос нельзя правильно ответить. С определенностью можно ответить. С опреде ленностью можно сказать только, что я нахожусь в таком состоя нии, которое при определенных обстоятельствах может быть выра жено словами “совершенно верно”, и что сейчас, пока еще ничего не изменилось, у меня есть идея этих обстоятельств вместе с чувством, которое может быть выражено словом “да”. Я могу, например, вооб разить себя стоящим у стенки со шкалой футов и дюймов и видеть в воображении верхушки моей головы, между отметками на шкале и иметь чувство согласия по отношению к этой воображаемой кар тине. Мы сможем считать это сущностью того, что может быть на звано “статической” верой в противоположность вере, обнаружи ваемой в действии: статическая вера состоит из идеи или образа, соединенного с чувством согласия.
294
В. Истина
Я перехожу теперь к определению “истины” и “лжи”. Некоторые вещи очевидны. Истинность есть свойство веры и, как производное свойство предложений, выражающих веру. Истина заключается в определенном отношении между верой и одним или более фактами, иными, чем сама вера. Когда это отношение отсутствует, вера ока зывается ложной. Предложение может быть названо “истинным” или “ложным”, даже если никто в него не верит, однако при том ус ловии, что если бы кто-нибудь в него поверит, то эта вера оказалась бы истинной или ложной, смотря по обстоятельствам.
Все это, как я уже сказал, “очевидно”. Но совсем не очевид ными являются: природа отношения между верой и фактом, к ко торому она относится; определение возможного факта, делающего данную веру истинной; значение употребленного в этом предложе нии слова “возможный”. Пока нет ответа на эти вопросы, мы не мо жем получить никакого адекватного определения “истины”.
Разница между истинной и ложной верой подобна разнице между замужней женщиной и старой девой: в случае истинной ве ры существует факт, к которому она имеет определенное отноше ние, а в случае ложной — такого факта нет. Чтобы определить “ис тину” и “ложь”, мы нуждаемся в описании того факта, который де лает данную веру истинной, причем это описание не должно относиться ни к чему, если вера ложна. Чтобы узнать, является ли такая-то женщина замужней или нет, мы можем составить описа ние, которое будет относиться к ее мужу, если он у нее есть, и не бу дет относиться ни к кому, если она не замужем. Такое описание могло бы быть, например, следующим: “Мужчина, который стоял рядом с ней в церкви или у нотариуса, когда произносились извест ные слова”. Подобным же образом нам нужно описание факта или фактов, которые, если они действительно существуют, делают ве ру истинной. Такой факт или факты я называю “фактом-верифи-каторрм (verifier)” веры.
Значение предложения складывается из значений входя щих в него слов и из правил синтаксиса. Значения слов должны по лучаться из опыта, а значение предложения не нуждается в этом Я из опыта знаю значение слов “человек” и “крылья” и, следова тельно, знаю значение предложения: “Существует крылатый че ловек”, хотя я и не воспринимал в опыте того, что обозначает это предложение. Значение предложения всегда может быть понято как в некотором смысле описание. Когда это описание действи тельно описывает факт, предложение бывает “истинным”; если же нет, то оно “ложно”.
Важно при этом не увеличивать роль условности. Пока мы рассматриваем веру, а не предложения, в которых она выражается условность не играет никакой роли. Допустим, что вы ожидаете встречи с человеком, которого вы любите, но которого некоторое
295
время не видели. Ваше ожидание вполне может бессловесным, даже если оно сложно по составу. Вы можете надеяться, что этот человек при встрече будет улыбаться; вы можете вспоминать его голос, его походку, выражение его глаз; ожидаемое вами может быть таким, что только хороший художник мог бы выразить, и не словами, а на картине. В этом случае вы ожидаете того, что известно вам по опыту, и истина или ложь вашего ожидания будет “истинным”, если впе чатление, когда оно осуществится, будет таким, что могло бы быть прототипом вашей идеи, если бы порядок событий во времени был обратным. Это мы и выражаем, когда говорим: “Это то, что я ожидал видеть”. Условность появляется только при переводе веры в язык или (если что-либо говорят нам) языка в веру. Более того, соответст вие языка и веры, за исключением абстрактного содержания, обыч но никогда не бывает точным: вера богаче по составу и деталям, чем предложение, которое выбирает только некоторые наиболее замет ные черты. Вы говорите: “Я скоро его увижу”, а думаете: “Я увижу его улыбающимся, постаревшим, дружески настроенным, но за стенчивым, с шевелюрой в беспорядке и в неначищенных ботинках” и так далее, с бесконечным разнообразием подробностей, о половине из которых вы можете даже не отдавать себе отчета.
Далее, в то время как нет никаких затруднений для предпо ложения, что существуют невообразимые факты, мы все же долж ны думать, что, помимо обычной веры, не может быть такой веры, факты-вертификаторы которой были бы факты невообразимые. Это очень важный принцип, но если только он не собьет нас с пути, то уже немного понадобится внимания к логической стороне дела. Первым пунктом логической стороны является то, что мы можем знать общее предложение, хотя и не знаем никаких конкретных примеров его. На покрытом галькой морском берегу вы можете ска зать с вероятной истинностью вашего высказывания: “На этом бе регу есть камешки, которых никто никогда не заметит”. Несомнен но истинным является то, что существуют определенные целостно сти, о которых никто никогда не подумает. Но предполагать, что такие предложения утверждаются на основании конкретных при меров их истинности, значило бы противоречить самому себе. Они являются только применением того принципа, что мы можем пони мать утверждения о всех или некоторых членах класса, не будучи в состоянии перечислить членов этого класса. Мы так же полностью понимаем утверждение: “Все люди смертны”, как понимали бы его, если бы могли дать полный перечень всех людей; ибо для понима ния этого предложения мы должны уяснить только понятия “чело век” и “смертный” и значение того, что представляет собой каждый конкретный пример этих понятий.
Теперь возьмем утверждение: “Существуют факты, кото рых я не могу вообразить”. Я не рассматриваю вопрос о том, явля ется ли это утверждение истинным; я хочу только показать, что оно
296
имеет разумный смысл. Прежде всего отметим, что если бы оно не имело разумного смысла, то противоречащее ему утверждение также не имело бы смысла и, следовательно, не было бы истинным, хотя оно также не было бы и ложным. Отметим, далее, что для того, чтобы понять такое утверждение, достаточно приведенных приме ров с незамеченными камешками или с числами, о которых не ду мают. Для уяснения таких предложений необходимо только пони мать участвующие в предложении слова и синтаксис, что мы и де лаем. Если все это есть, то предложение понятно; является ли оно истинным — это другой вопрос.
Возьмем теперь следующее утверждение: “ Электроны суще ствуют, но они не могут быть восприняты”. Опять я не задаюсь здесь вопросом, является ли это утверждение истинным, я хочу выяснить только, что значит предположение о его истинности или вера в его истинность. “Электрон” есть термин, определяемый посредством причинных и пространственно-временных отношений к событиям, совершающимся в пределах нашего опыта, и к другим событиям, со вершающимся в пределах нашего опыта, к событиям нашего опыта такими способами, которые мы имеем в опыте. Мы имеем в опыте от ношение “быть отцом” и поэтому можем понять отношение “быть прапрадедушкой”, хотя в опыте этого отношения мы не имеем. По добным же образом мы понимаем предложение, содержащее слово “электрон”, несмотря на то, что не воспринимаем того, к чему это слово относится. Таким образом, когда я говорю, что мы понимаем такие предложения, я имею в виду, что мы можем вообразить себе факты, которые могли бы их сделать истинными.
Особенностью этих случаев является то, что мы можем вооб разить общие обстоятельства, которые могли бы подтвердить на шу веру, но не можем вообразить конкретных фактов, являющих ся примерами общего факта. Я не могу вообразить какого-либо кон кретного факта вида: “n есть число, о котором никто никогда не подумает”, ибо, какое бы значение я ни придал n, мое утверждение становится ложным именно потому, что я придаю ему определен ное значение. Но я вполне могу вообразить общий факт, который делает истинным утверждение: “Существуют числа, о которых никто никогда не подумает”. Причина здесь та, что общие утверж дения имеют дело только с содержанием входящих в них слов и мо гут быть поняты без знания соответствующих объемов.
Вера, относящаяся к тому, что не дано в опыте, относится, как показывает вышеприведенное рассмотрение, не к индивидуумам вне опыта, а к классам, ни один член которых не дан в опыте. Вера должна быть всегда доступной разложению на элементы, которые опыт сделал понятными, но когда вера приобретает логическую форму, она требует другого анализа, который предполагает компо ненты неизвестные из опыта. Если отказаться от такого психологи чески вводящего в заблуждение анализа, то в общей форме можно
297
сказать: всякая вера, которая не является простым импульсом к действию, имеет изобразительную природу, соединенную с чувст вом одобрения или неодобрения; в случае одобрения она “истинна ”, если есть факт, имеющий с изображением, в которое верят, такое же сходство, какое имеет прототип с образом; в случае неодобрения она “истинна”, если такого факта нет. Вера, не являющаяся истин ной, называется “ложной”.
Это и есть определение “истины” и “лжи”.
Г. Познание
Я подхожу теперь к определению “познания”. Как и в случае с “ве рой” и “истиной”, здесь есть некоторая неизбежная неопределен ность и неточность в самом понятии. Непонимание этого привело, как мне кажется, к существенным ошибкам в теории познания. Тем не менее следует быть насколько возможно точным в отношении неиз бежного недостатка точности в определении, которого мы ищем.
Ясно, что знание представляет собой класс, подчиненный ис тинной вере: всякий пример знания есть пример истинной веры, но не наоборот. Очень легко привести примеры истинной веры, которая не является знанием. Бывают случаи, когда человек смотрит на часы, которые стоят, хотя он думает, что они идут, и смотрит на них именно в тот момент, когда они показывают правильное время, этот человек приобретает истинную веру в отношении времени дня.
Какой признак, кроме истинности, должна иметь вера для того, чтобы считаться знанием? Простой человек сказал бы, что должно быть надежное свидетельство, способное подтвердить ве ру. С обычной точки зрения это правильно для большинства случа ев, в которых на практике возникает сомнение, но в качестве ис черпывающего ответа на вопрос это объяснение не годится. “Сви детельство” состоит, с одной стороны, из фактических данных, которые принимаются за несомненные, и, с другой стороны, из оп ределенных принципов, с помощью которых из фактических дан ных делаются выводы. Ясно, что этот процесс неудовлетворителен, если мы знаем фактические данные и принципы вывода только на основе свидетельства, так как в этом случае мы попадаем в пороч ный круг или в бесконечный регресс. Мы должны поэтому обратить наше внимание на фактические данные и принципы вывода. Мы можем сказать, что знание состоит, во-первых, из определенных фактических данных и определенных принципов вывода, причем ни то, ни другое не нуждается в постороннем свидетельстве, и, во-вторых, из всего того, что может утверждаться посредством при менения принципов вывода к фактическим данным. По традиции считается, что фактические данные поставляются восприятием и памятью, а принципы вывода являются принципами дедуктивной и индуктивной логики.
298
В этой традиционной доктрине много неудовлетворительно го, хотя я, в конце концов, совсем не уверен, что мы можем здесь дать нечто лучшее. Во-первых, эта доктрина не дает содержатель ного определения “познания” или, во всяком случае, дает не чисто содержательное определение; не ясно, что есть общего между фак тами восприятия и принципами вывода. Во-вторых, очень трудно сказать, что представляют собой факты восприятия. В-третьих, дедукция оказалась гораздо менее мощной, чем это считалось раньше; она не дает нового знания, кроме новых форм слов для ус тановления истин, в некотором смысле уже известных. В-четвер тых, методы выводов, которые можно назвать в широком смысле слова “индуктивными”, никогда не были удовлетворительно сфор мулированы, то сообщают своим заключениям только вероятность; более того, в любой наиболее возможно точной форме они не обла дают достаточной самоочевидностью и должны, если вообще должны, приниматься только на веру, да и то только потому, что кажутся неизбежными для получения заключений, которые мы все воспринимаем.
Имеется, вообще говоря, три способа, которые были предложены для того, чтобы справиться с трудностями в определении “по знания”. Первый, и самый старый, заключается в подчеркивании понятия “самоочевидность”. Второй заключается в устранении различия между посылками и заключениями и в утверждении, что познание заключается в когерентности всякого предмета веры. Третий и самый радикальный, заключается в изгнании понятия “познание” совсем и в замене его “верой, которая обещает успех”, где “успех” может, вероятно, истолковываться биологически.
Мы, по-видимому, пришли к заключению, что вопрос позна ния есть вопрос степени очевидности. Высшая степень очевиднос ти заключена в фактах восприятия и в неопровержимости очень простых доказательств. Ближайшей к ним степенью очевидности обладают живые воспоминания. Когда какие-либо случаи веры являются каждый в отдельности в какой-то степени правдоподоб ными, они становятся более правдоподобными, если связываются в логическое целое. Общие принципы вывода, как дедуктивного, так и индуктивного, обычно менее очевидны, чем многие их приме ры, и психологически эти принципы проистекают из предвосхи щения их примеров. Ближе к концу этого исследования я вернусь к определению “познания” и попытаюсь придать большую, точ ность и разработанность приведенным выше определениям. Вмес те с тем, не будем забывать, что вопрос: “Что мы имеем в виду под понятием “познание”?” — не является вопросом, на который мож но дать более определенный и недвусмысленный ответ, чем на во прос: “Что мы имеем в виду под понятием “лысый”?”
Рассел Б. Человеческое познание. — М., 1957. — С. 177—191.
299
Было бы упрощением представлять процесс познания как только рациональное упорядочивание фактов.
Познание — это всеохватывающее движение, которое соеди няет субъекты со своим окружением. Оно выступает одновременно и как непосредственное существование “Я” и как его действие и как отражение этого действия. Познающий субъект при таком подходе уже не выступает как чистое сознание или без личностное бытие, а как человек, который живет и действует: я мыслю с моим телом, с моими руками, с моей страной, с моим временем. “Я” начинает свое мышление не от абстрактных идей, изолированных символов, а от опыта, пронизывающего всю жизнь личности. Познание больше не выступает как нечто “объективное”, а как нечто такое, куда я глубо ко вовлечен, где объект ощущается и объясняется в той мере, на сколько я включен в него. Такая форма познания непосредственно организует мою жизнь и мой опыт.
Мунье. Э. Что такое персонализм. — Париж, 1946. —С. 100.
Ж. ЛАКРУА
Только вера одновременно выражает первичность субъекта и то тальную встречу с объектом. Верить — это значит быть вовлечен ным в объект, совместно с другими субъектами... Сейчас много гово рят о вовлеченном мышлении, но не отмечают, что вовлеченное мышление имеет старое и прекрасное имя, которое точно называ ется верой...
Весь предшествующий анализ нас привел к выводу: то, что раньше называлось теорией познания должно стать теорией веры.
Исходя из веры, нельзя процесс познания описывать в ис ключительно интеллектуалистских терминах, ибо существенный атрибут субъекта — его воля. А воля содержит в себе или в конце концов предполагает аффективность. Отсюда можно сделать вы вод, что вера требует не только рациональности, воли, но бытия целиком. Вера есть в высшей степени сложное психологическое состояние, которое связывает воедино идеи, чувства и действия. Она есть результат тотального взаимопроникновения субъекта и объекта.
Однако простое соединение субъекта и объекта не означает еще истинной веры, а только способность к суждению. Для того, чтобы возникла вера необходимо, чтобы суждение было целиком соединено с нашим бытием, с нашей личностью... По существу, вера — это тотальное вовлечение, которое можно было бы определить как персоналичность суждения.
Вера — это нераздельность духа. Верить — значит вовле каться целиком, значит соединяться тотально с самим собой, с другими, с миром и Богом. Вера — это сама личность.
300
Вера выражает утвердительную силу духа, одобрение. Утверждение [одобрение] может иметь корни [основания]. Оно зависит от результатов процесса мышления. Но между выводным знанием и одобрением имеется принципиальное различие. Одобрение [ут верждение] не есть прямое следствие вывода, а представляет собой нечто другое. Между основаниями, на которые опирается вера, и ве рой самой по себе имеется скачок, содержание которого и составляет собственно вовлеченность личности. Следовательно, персональная вера и интеллектуальные аргументы, на которые она опирается, различны по своей природе. Вовлеченность личности невыразима в механизме доказательства. Это означает, что конечный критерий веры принадлежит к высшему по отношению к логике порядку и его следует более точно назвать этико-религиозным.
Аутентичная вера это не субъективизм в уничижительном смысле этого слова, ее нельзя сводить ни к чисто психологическим, ни волевым крайностям. Она есть интимная связь, временное проникновение субъекта и объекта, прогрессирующее развитие субъекта, который открывается перед миром, другими и Богом. Моя верa — это движение моей души. И я не верил бы только в том случае, если бы не существовал. Вся трудность человеческого познания проистекает от того, что оно одновременно выступает как движение, помещенное в нашу психологическую историю, и имеет отно шение к универсальной и вечной истине.
Лакруа Ж. Марксизм, экзистенциализм, персонализм. — Париж, 1966. — С. 78, 99, 103—104.
301
тема14
Проблемы научной рациональности
в современной “философии науки”
14.1. Неокантианская интерпретация научного познания
П. НАТОРП
Таким образом метод, в котором заключается философия, имеет своей целью исключительно творческую работу созидания объек тов всякого рода, но вместе с тем сознает эту работу в ее чистом за конном основании и в этом познании обосновывает.
Hamopn П. Кант и Марбургская школа // Новые идеи в философии. Сборник пятый. — С.-Пб., 1913. — С. 99.
Во-первых, познание должно осуществить определение факта из самого себя; для него не определено ничто, чего не определяло оно само. Но, во-вторых, со смыслом говорить о том, что определено са мо по себе, можно только исходя из уже достигнутого знания или чисто мысленного предвосхищения его конечного результата, ско рее даже вечно далекой цели. А, в-третьих, поскольку наше позна ние всегда остается обусловленным и ограниченным, все то, что мы могли высказать относительно в себе бытия предметов с точки зре ния нашего познания, остается всегда столь же обусловленным и ограниченным в своем значении, как и наше познание вообще.
Hamopп П. Логические основы точных наук. — Берлин, 1910.— С. 97.
Сознание, мыслимое с точки зрения трансцендентальной, являет ся не только первичной формой закона, но ближайшим образом об наруживается как совокупность методов, порождающих опыт во всем его научном составе, мало того, со всеми его содержаниями. Для мышления не существует никакого бытия, которое само не бы ло положено в мысли... мыслить не значит ничего другого кроме как полагать, что нечто существует; а что существует кроме него и в качестве предшествующего ему, это — вопрос, который вообще не имеет никакого подлежащего определению смысла... Первоначаль ное бытие есть (бытие) логическое, бытие определения.
Hamopn П. Логические основы точных наук. — Берлин, 1900. — С. 48—49.
302
Э. КАССИРЕР
Человек сумел открыть новый способ приспособления к окруже нию. У человека между системой рецепторов и эффекторов, кото рые есть у всех видов животных, есть и третье звено, которое можно назвать символической системой. Это новое приобретение целиком преобразовало всю человеческую жизнь. По сравнению с другими животными человек живет не просто в более широкой реальности — он живет как бы в новом измерении реальности. Существует несомненное различие между органическими реак циями и человеческими ответами. В первом случае на внешний стимул дается прямой и непосредственный ответ; во втором ответ задерживается. Он прерывается и запаздывает из-за медленного и сложного процесса мышления. На первый взгляд такую за держку вряд ли можно считать п