Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Назаренко А.В.
О язычестве эльбо-одерских славян*)
Главным постулатом, непременным условием и предпосылкой неоязыческих настроений и в области "ученых" конструкций, и в бытовой сфере является убеждение, будто славянское язычество, так же как и славянский этнос, насчитывает многотысячелетнюю историю, будто к моменту своего столкновения с христианством оно представляло собой весьма развитое и сложное явление со структурированным пантеоном, с разработанной и древней мифологией, с богатой идеологической системой и культовой практикой. Это априорное убеждение немедленно обнаруживает свою совершенную несостоятельность, стоит только попытаться хотя бы в самых общих чертах суммировать то, что реально известно науке о языческих религиозных представлениях и обычаях славян.
Эти сведения на удивление скудны, несмотря на то что информация такого рода появляется уже с VI в. (!), вместе с первыми достоверными сообщениями греческих и латинских авторов о славянах, и, следовательно, к началу активной христианизации славян в IX—X вв. имеет за собой уже почти полутысячелетнюю традицию. Весьма показательно, что она, эта информация, фактически не содержит данных, которые исходили бы не от внешних наблюдателей, а из самого славянского мира, — факт, который со всей очевидностью говорит о недостаточной зрелости славянского язычества. Исключения единичны: из них можно назвать разве что известное сообщение древнерусской "Повести временных лет" (начало XII в.) о языческом пантеоне киевского князя Владимира1) (восходящее к более раннему печерскому летописанию XI в.) да рассуждение одного из киево-печерских редакторов "Повести", в котором он, используя материал славянского перевода ранневизантийской хроники Иоанна Малалы, пытается сравнивать греческих языческих богов со славянскими2). Но и в этом случае мы имеем дело с показаниями хотя и изнутри славянского мира, но всегда из идеологически враждебного христианского лагеря3). В целом славянское язычество [8] предстает в итоге "недооформленным", крайне аморфным и даже примитивным4), зыбко переходящим в сферу архаических, еще дославянских (отчасти общеиндоевропейских) мифологических представлений5). Такая текучесть славянского язычества вполне соответствует относительной молодости славянства как этноса, застигнутого христианизацией на дописьменной стадии своего развития, так что созданная специально для сакральных церковных целей славянская грамота, как уже отмечалось6), ео ipso не годилась для фиксации языческих мифологем7).
Если ограничиться кругом более или менее общих фактов, то их окажется разительно мало. Известно, что у славян было много богов, из числа которых с некоторой определенностью выделяется главный — громовержец Перун8). Устанавливается ограниченное количество других общеславянских теонимов: Сварог9), быть может, Велес и Мокошь10). Настойчиво сообщается, что у славянских богов нет храмов, что славяне поклоняются своим богам у воды (колодцев)11) или в священных рощах, часто расположенных на возвышенностях или горах12). В сущности, здесь уже приходится поставить точку. Все остальное — либо этнографические детали из области бытового язычества, либо ученые реконструкции на сравнительно-историческом материале (например, так называемый основной миф о борьбе громовержца Перуна со змеем Велесом13)). Этот "сухой осадок" совершенно немыслимо поставить в какое бы то ни было сравнение с детальными сведениями о германской языческой мифологии (как в континентальном, так и в скандинавском варианте), о развитой жреческой практике кельтских друидов или, тем более, о языческих культах древних иранцев, древних индийцев, о языческой религии греко-римской античности. Единственное более или менее светлое пятно на столь мрачном фоне — это довольно поздние, относящиеся уже к XI—XII вв., письменные и археологические (начиная с IX в.) данные из славянского ареала в северной части междуречья Эльбы и Одера, о которых и пойдет речь.
Возникает естественный вопрос: в чем причина такой невнятности и темноты? Теоретически на него возможны два ответа.
Первый и, казалось бы, наиболее естественный: все дело в состоянии источников, которые в данном случае, повторяем, практически сплошь иностранные (на греческом, латинском, реже арабском языках). Военные и миссионерские усилия Восточнофранкского, а затем Германского государства, в течение IХ—ХII вв. настойчиво направлявшиеся на славянские земли эльбо-одерского междуречья, предопределили повышенный интерес в немецкой историографии и церковной литературе именно к этим славянам. Фактически же западнославянское язычество могло мало чем отличаться от славянского в целом, так что вырисовывающуюся в отношении эльбо-одерского региона картину мы вправе спроецировать и на другие славянские области14). [9]
Второй из возможных ответов состоял бы в том, что западнославянское язычество IX—XII вв. — и именно в землях между нижними течениями Эльбы и Одера и Балтийским побережьем — действительно представляло собой специфическое явление более развитое, нежели в других областях Славянщины. В таком случае надо выяснить, в силу каких причин это произошло.
Прежде чем сделать выбор между двумя означенными возможностями, очертим (по необходимости бегло) круг тех особенных сведений, которыми благодаря описаниям западных авторов XI—XII вв. наука располагает о языческой религии славянских племенных союзов лютичей15), или велетов, ободритов и стодоран, населявших указанный ареал. Все эти сведения, по сути дела, так или иначе касаются лишь одной, хотя и очень существенной стороны дела, а именно храма и жречества. Кроме того, значительно более широким и специфическим оказывается сам спектр имен языческих божеств.
В первую очередь следует упомянуть подробные описания двух больших святилищ — главных храмов племенного союза лютичей в Ретре16) и племени руян в Арконе (на острове Рюген)17). Вот как описывает храм Сварожича, главного божества велетов, в Ретре знаменитый саксонский хронист начала XI столетия мерзебургский епископ Титмар: "В области редарей (одно из племен лютичского союза. — А.Н.) находится треугольная крепость с тремя воротами по имени Редигощь, со всех сторон окруженная большим лесом, который местные жители почитают священным. Двое ворот открыты для всеобщего доступа, восточные же, самые маленькие, ворота выходят на тропинку, которая ведет к близлежащему неприютного вида озеру. В крепости располагается только искусно построенное деревянное святилище, покоящееся на фундаменте из рогов различных зверей. Снаружи стены его, насколько достигает взор, украшены различными прекрасно вырезанными изображениями богов и богинь. Внутри стоят рукотворные боги, у каждого вырезано имя; они страшны на вид и одеты в шлемы и брони. Главный зовется Сварожич, и все язычники особенно почитают его. Кроме того, их боевые значки могут выноситься оттуда только в случае войны и лишь пешими воинами. Для тщательного присмотра за этим святилищем туземцы назначают специальных служителей. Когда народ собирается там для жертвоприношений идолам или для усмирения их (богов. — А.Н.) гнева, служители имеют право сидеть, тогда как прочие остаются стоять. Служители тихо перешептываются друг с другом и в трепете роют землю, а в ямки бросают жребии, желая узнать исход какого-либо сомнительного дела"18) (следует пространное описание гадания с помощью священного белого коня19) и т. п.).
Еще более пространное и детальное описание храма Святовита (или, в лехитской огласовке, Свентовита), главного бога руян, а после упадка Ретры во второй половине XI в., вероятно, и всех прибалтийских [10] славян20), оставил работавший в конце XII в. датский хронист Саксон Грамматик. "Середину града (Арконы. — А.Н.) занимала площадь, на которой можно было видеть построенное из дерева искуснейшим образом святилище, почитавшееся не только из-за великолепия обрядов, но и вследствие могущества расположенного в нем идола. Наружные стены здания на всем протяжении были украшены тонкой резьбой и содержали всевозможные живописные изображения, грубые и безыскусные. Для входа были открыты одни-единственные двери. Сам же храм замыкался двумя рядами ограды, из которых внешняя, вплотную примыкающая к стенам, была покрыта пурпурной кровлей, а внутренняя, опиравшаяся на четыре столба, вместо стен имела роскошные завесы и соединялась с внешней только благодаря кровле и немногочисленным потолочным перекрытиям. В храме удивленному взору представал громадный идол, превышавший размерами всякий образ человеческого тела, с четырьмя головами на стольких же шеях, из них две были обращены лицом к груди, и столько же — к спине. Далее, из расположенных как спереди, так и сзади [голов] одна смотрела направо, а другая — налево; они были изображены с бритыми бородами и подстриженными волосами — вероятно, искусство художника подражало прическе руян. В правой руке он держал рог, тщательно выделанный из различного рода металлов, который сведущий в обрядах жрец ежегодно имел обыкновение наполнять чистым вином, гадая по свойствам жидкости об урожае будущего года. Левую он упирал в бок наподобие лука. Плащ его был изображен спускавшимся до голеней, которые были изготовлены из разных сортов дерева и так искусно соединены с коленями, что место соединения можно было различить только при самом внимательном взгляде. Ступни касались земли, а их опоры были скрыты под землей. Неподалеку можно было увидеть повозку и носилки идола, равно как и множество атрибутов божества. Наиболее удивительным из них был внушительной величины меч, ножны и рукоять которого наряду с великолепной резьбой снаружи украшала блестящая серебряная отделка"21). У руян, согласно Саксону (который черпал свою информацию от участников разорения Рюгена датчанами в 1168 г.), были похожие храмы, посвященные также и другим, более локальным божествам. Так, на юге острова располагалось такое святилище бога Руевита (Rugiaevitus), представленного семиглавым идолом; на его поясе висело семь мечей, а восьмой он держал в руке; кроме Руевита, здесь поклонялись также Поревиту и Поренуту (Porevitus, Porenutius)22). В 1128 г. подобный храм видел близ устья Одера известный немецкий миссионер бамбергский епископ Оттон; храм был "богато украшен и построен с удивительным искусством... Там же находилось трехглавое изображение божества, имевшее три головы на одном туловище, по имени Триглав"23). Имеется еще ряд аналогичных указаний на языческие храмы в других местах — например, в честь того же Триглава у [11] племени гаволян (близ современного Бранденбурга) в первой половине XII в.24)
Во многих такого рода рассказах подчеркивается существование при храмах авторитетного и всеми почитаемого жречества, роль которого усугублялась тем, что в святилищах хранилась общественная казна племени. По свидетельству писавшего в 1159 г. Херборда, одного из биографов уже упомянутого Оттона Бамбергского, славяне "накапливали в храмах богатства, которые они, по обычаю предков, отдавали в качестве десятины, а также оружие, добытое у врагов, отобранное после кораблекрушений или в войнах. Там же они хранили золотые и серебряные кубки, которые затем использовались для гаданий и для пиров их знатью и повелителями — и в дни таких торжеств они износятся из святилища"25); здесь характерна ясно выступающая культовая роль языческих общественных пиршеств. Примерно то же самое читаем в уже цитировавшейся "Славянской хронике" Хельмольда о святилище Святовита на Рюгене в 60-е годы XII в., которое хронист называет главным у славян из-за "особого культа" ("specialis cultus"), отправляемого там: "Жрец пользуется у них (руян. — А.Н.) бóльшим почетом, чем князь. Они посылают войско туда, куда указывает жребий. Если они побеждают, то золото и серебро складывают в казну своего бога, а остальное делят между собой"26). По всей вероятности, жрецы имели право созывать племенные сходки с участием князя, как о том можно судить, например, по эпизоду, когда жрец Святовита собирает такую сходку, узнав о намерении приезжего христианского священника организовать богослужение для христианских же купцов27). Жрецы не только отправляли религиозные функции, но и вели дипломатические переговоры; так, во время похода ободритского князя Генриха на руян (вероятно, в 1123/4 г.) именно жрец Святовита выступает в качестве посла руян на мирных переговорах с Генрихом28). Со всех славянских земель в храм Святовита поступали "установленные взносы на богослужение" ("statutae sacrificiorum impensae"); эти "взносы", которые в другом месте Хельмольд прямо именует "данью" (tributa), носили ежегодный характер. Непременную подать (lеgitima) в святилище платили также и заезжие купцы, в том числе и христиане29). Есть даже топонимические и археологические признаки существования прихрамовых земельных угодий и хозяйств — например, преимущественное возделывание овса в окрестностях арконского храма (для содержания священных коней)30).
Итак, перед нами предстает картина весьма дифференцированного языческого культа, с развитым храмостроительством, с обособившимся слоем чрезвычайно влиятельного (как политико-идеологически, так и экономически) жречества. Естественно даже задаться вопросом: не имело ли такое загадочное в своей необычности явление, как упразднение в X—XI вв. института княжеской власти у лютичей в пользу народоправства, одной из причин ту конкуренцию, которую [12] составило князьям возвысившееся со временем жречество31)? При многообразии племенных божеств (по словам Титмара Мерзебургского, на рубеже X—XI вв. каждое из племен лютичского союза "имело свой храм и своего почитавшегося язычниками идола"32)) налицо далеко зашедшее выделение общих главных культовых центров — Ретры и Арконы. Это, конечно же, не могло быть наследием более древней эпохи, а являлось, напротив, результатом эволюции. К такому же выводу нетрудно прийти и на основе ономастических наблюдений. Почитавшийся в Ретре Сварожич имел другое имя — Редигост (Redigast), этимологически явно связанное с названием племени редарей, на территории которых находилось святилище33). Следовательно, мы имеем дело с культом древнего общеславянского солярного божества Сварожича, который (культ) сначала под "племенным" именем Редигоста модифицировался в племенной культ редарей, а затем в силу обстоятельств (центрального места редарей в лютичском союзе) эволюционировал в надплеменной культ лютичей, хотя и сохранил в самом названии след своего племенного происхождения. И по форме основная масса имен эльбо-одерских божеств, несомненно, вторичного происхождения34): они либо калькируют распространенные антропонимические модели (Святовит, Яровит, Руевит, Поревит, Редигост и т.п.), либо являются метафорическими определениями (Триглав). Результатом эволюции была, очевидно, и неоднократно подчеркиваемая источниками многоликость изображений славянских божеств35), которая выражала, скорее всего, развившуюся со временем синкретичность функций, объединившую в себе более "узкоспециализированных" древних богов; вряд ли такому предположению может противоречить наличие многоглавых изображений божеств у других, более древних народов — например, у кельтов или римлян36): здесь, скорее всего, уместно видеть естественное типологическое сходство.
Все сказанное подводит ко второму ответу на поставленный выше вопрос: данные о развитом язычестве эльбо-одерских славян нельзя без принципиальных оговорок распространять на славянство в целом, так как оно явилось итогом специфической эволюции в особых исторических условиях. О том, что это были за условия, скажем в конце работы. Сейчас же обратимся к данным археологии, которые ярко подтверждают сделанные наблюдения.
В самом деле, бесспорные остатки или предполагаемые следы святилищ-храмов, подобных тем, что описаны Титмаром Мерзебургским, Саксоном Грамматиком, Хельмольдом и другими авторами и что столь явно выступают специфическим отличием лютичско-ободритского региона в письменной традиции, археологически обнаруживаются только на территории племенного союза лютичей, т.е. между нижним Одером и морским побережьем, по обоим берегам реки Пеене37), что подтверждает сделанное еще Т. Пальмом на основании письменных источников заключение, согласно которому [13] языческое храмостроительство у славян ограничивалось прибалтийскими землями38). Наиболее выразительны раскопки датируемого по остаткам керамики IX—X вв., а по данным дендрохронологии — третьей четвертью X в.39) языческого святилища в Грос-Радене, на лютичско-ободритской границе, где была вскрыта бревенчатая столбовая постройка размером 11*7 м, стены которой были украшены резными символическими антропоморфными изображениями; внутри был найден хорошо сохранившийся тонко орнаментированный глиняный сосуд, вероятно предназначавшийся для ритуального употребления; по всему периметру храм был обнесен оградой. Реконструируемый на основе этих данных облик святилища живо напоминает описание арконского храма у Саксона Грамматика. Аналогичные, хотя и значительно менее ярко выраженные археологические древности обнаружены в Фельдберге, в самом центре племенного ареала лютичей: остатки деревянного храма размером примерно 10*5 м, которые по керамике датируются VII—IX, а по данным радиоуглеродного анализа — IX—X вв.40)
Уже на расположенных южнее, по Средней Эльбе, землях полабских сорбов никаких признаков языческого храмостроительства не зафиксировано. То же самое можно сказать о территориях Чехии и Польши, а также о южно- и восточнославянском ареале. Для них характерен совсем иной, явно более архаичный тип языческого святилища — открытые площадки овальной формы, иногда с каменной вымосткой, со следами подножия идола в центре41); изредка прослеживаются столбовые ямы для легкого навеса. Типичным признаком таких святилищ являются неглубокие ямки с остатками сожжений — прямые аналогии тем гадательным лункам, которые "в трепете" вырывали жрецы лютичей, согласно описанию Титмара (еще одно наглядное доказательство тому, что сложные храмовые обряды лютичей и руян были результатом исторического развития). Такие святилища были изучены И.П. Русановой и Б.А. Тимощуком на примере находящихся в верховьях Днестра, в местах, близких к месту находки Збручского идола42).
Итак, наблюдается многозначительное полное совпадение письменных и археологических свидетельств об ареале распространения языческих храмов у славян. Оно, конечно же, требует объяснения. Немецкий археолог И. Херрманн выдвинул гипотезу, согласно которой традиции языческого храмостроительства были принесены велетами из мест их предыдущего обитания в Прикарпатье, где велеты заимствовали их у остатков тамошнего кельтского населения, у которого подобная храмовая архитектура была, как известно, достаточно развита43). Вряд ли такую гипотезу можно признать убедительной; ее искусственность разве что лишний раз свидетельствует о таинственности самого феномена. Дело даже не в том, что заселение славянами эльбо-одерского междуречья относится уже к концу VI—VII в.44), тогда как отдельные археологические [14] остатки велетских храмов лишь с большой натяжкой можно датировать ранее IX в. (по письменным источникам, как уже говорилось, они фиксируются и того позднее, с начала XI в.). Куда важнее, что славяно-кельтские контакты, якобы обеспечившие заимствование кельтских храмостроительных традиций, должны были бы относиться к концу I тысячелетия до н.э.45); иными словами, пришлось бы допустить, будто познакомившиеся с кельтскими храмами предки велетов почти тысячу лет хранили воспоминание о них, чтобы затем "в новом окружении и в особых исторических условиях они (храмы. — А.Н.) испытали еще один расцвет"46). Думается, что пока не будут обнаружены недвусмысленные следы более ранних, чем конец I тысячелетия н.э., культовых построек славян, причем именно в Северном Прикарпатье, предполагаемой зоне активного славяно-кельтского взаимодействия, гипотеза И. Херрманна никоим образом не может быть принята.
При нынешнем состоянии знаний остается предположить одно: ускоренная эволюция языческого культа у лютичей и соседних с ними племенных союзов ободритов и стодоран имела место именно в IХ—ХII вв. Уже сами эти хронологические рамки неизбежно наводят на мысль, что она, эта эволюция, стала результатом постоянной конфронтации полабских славян с немецкой военной угрозой. В этой многовековой борьбе религиозный фактор подчеркнуто использовался обеими сторонами как политический инструмент. Христианство, несомое на конце меча внешним врагом, неизбежно превращало язычество из комплекса этнически окрашенных верований в национальную религию, которая явно двигалась по пути консолидации культа. Именно конфронтация с немецкой церковью, которая для полабских славян была церковью завоевателей, придавала их языческому культу порой черты исключительной свирепости — вплоть до жертвоприношений христиан, лучше — священников. Восстание полабских славян 983 г. руководилось, похоже, из Ретры, так же как и заговор против пронемецки настроенного христианского князя ободритов Готшалька, убитого язычниками в 1066 г.: пленные христиане, захваченные в ходе вспыхнувшегося сразу после убийства восстания, среди которых был и мекленбургский епископ Иоанн, были доставлены для триумфа именно в Ретру, где голова Иоанна была принесена в жертву Редигосту47).
Показательно, что из западнославянских народов, непосредственно соседствовавших с Германской империей, этнически выжили именно те, которые уже в IX—X вв. приняли христианство и вошли в имперскую политико-юридическую систему (лужицкие сорбы, чехи); упорствовавшие же в своей независимости лютичи усовершенствовали языческий культ, сделав из него подобие национальной религии, но в XII в. все равно вынуждены были уступить и в результате со временем исчезнуть как этнос. В этом смысле лютичские храмы функционально суть подобие христианских церквей, хотя в конкретных [15] деталях своей конструкции и убранства они находят больше аналогий со скандинавскими языческими святилищами48).
Таким образом, цветущее развитое язычество эльбо-одерских славян IX—XII вв. — это предсмертный взлет культурно-национальных сил народа, вожди которого не осознали вовремя государственно-консолидирующей роли христианства. Перед нами наглядный пример тому, что славянское язычество, даже в высшей своей потенции, оказалось не способно скрепить политическую судьбу народа. Искать ныне духовную опору в "ценностях" неоязычества — не значит ли в гротескно-карикатурном виде повторять давно забытые, но оттого не менее роковые ошибки?
*) Работа выполнена при финансовой поддержке Российского фонда фундаментальных исследований (проект № 99-06-80087).
1) "И нача къняжити Володимер в Кыеве един, и постави кумиры на хълме, въне двора теремьнаго: Перуна древяна, а главу его сьребряну, а ус злат, и Хърса и Дажьбога и Стрибога и Семарьгла и Мокошь. И жьряху им, наричюще я богы, и привожаху сыны своя и дъщери, и жьряху бесом, и осквьрняху землю требами своими; о осквьрнися кръвьми земля Русьская и хълм тъ" (Шахматов A.A. Повесть временных лет. Пг., 1916. Т. 1: Вводная часть, текст, примечания. С. 95; Полное собрание русских летописей. 2-е изд. [Далее: ПСРЛ]. Л., 1926—1928. Т. 1. Стб. 79; СПб., 1908. Т. 2. Стб. 67). Анализируя это сообщение, исследователи, как правило, сосредоточивались на именах богов Владимира, их происхождении и т.д., обычно упуская из виду тот важный момент, что перед нами свидетельство о человеческих жертвоприношениях у восточных славян во второй половине X в., которые приводили в святилища "сыны своя и дьщери" именно как жертв богам. Археологические следы таких жертвоприношений, причем именно детских, хорошо известны (Русанова И.П., Тимощук Б.А. Языческие святилища древних славян. М., 1993. С. 7 [Аркона], 16 —17 [близ Волыня на Одере и в Праге], 18 —19 [близ Плоцка и в Вышегроде на средней Висле], 34, 39, 41—42, 49 [городища-святилища Богит и Звенигород в верховьях Днестра] и др.; все эти данные относятся к Х-ХIII вв.).
2) Гефест ("Феост" — первый слог греческого слова был, вероятно, принят древнерусским книжником за артикль, что свидетельствует о его незнакомстве с античной мифологией в целом) оказывается при этом приравнен к Сварогу, а Гелиос ("Сълньце-цесарь") — к "сыну Сварогову, еже есть Дажьбог" (Шахматов A.A. Повесть... С. 350 — 352; ПСРЛ. Т. 2. Стб. 278 — 279; ср.: Летописец Еллинский и Римский. СПб., 1999. Т. 1: Текст / Изд. О.В. Творогов, С. А. Давыдова. С. 11 ["О Фесте]).
3) Поэтому более поздние свидетельства подобного рода чаще всего страдают невольными недоразумениями или намеренными домыслами, как, например, список польских языческих богов в хронике Яна Длугоша (вторая половина XV в.): Jesza, Lyada, Dzydzilelya, Nya, Dzewana, Pogoda и др.
4) Ср. основательный, хотя и не раз оспоренный отзыв Е.В. Аничкова об "убогости" древнерусского язычества, с его "жалкими богами", "грубым культом и нравами" (Аничков Е.В. Язычество и древняя Русь. СПб., 1914. С. XXXVI). Из последующих известных исследователей славянского язычества подобной точки зрения (не без элементов гиперкритицизма) придерживался, например, X. Ловмяньский (Lowmiański H. Religia Slowian i jej upadek. Warszawa, 1979), a в области исторического языкознания продолжает придерживаться Л. Мошиньский (Moszyński L. Die vorchristliche Religion der Slaven im Lichte der slavischen Sprachwissenschaft. Köln etc., 1992). [16]
5) Характерным примером может служить гипотеза А. Гейштора, проецирующая на славянскую языческую мифологию теорию Ж. Дюмезиля о трехчастной структуре индоевропейского социума (Gieysztor A. Mitologia Slowian. Warszawa, 1982).
6) Петрухин В.Я. Древняя Русь: Народ, князья, религия // Из истории русской культуры. М., 2000. Т. 1: Древняя Русь. С. 236.
7) Впрочем, этот роковой для славянского язычества "дефект" не распространялся на эльбо-одерские земли, которые, насколько известно, не входили в ареал распространения кирилло-мефодиевской письменности. Между тем какие-то начатки письма, в том числе сакрального, у славян на этих территориях были; ср., например, приводимые ниже (примеч. 18) сведения Титмара Мерзебургского об именах, "вырезанных" на идолах в Ретре. Это обстоятельство усугубляет то исключительное положение племен крайнего северо-запада Славянщины, которое и занимает нас в настоящей заметке.
8) Об этом пишет уже Прокопий Кесарийский (середина VI в.): "...они считают, что один из богов — создатель молнии — именно он есть единый владыка всего, и ему приносят в жертву быков и всяких жертвенных животных... однако почитают они и реки, и нимф, и некоторые иные божества (δαιμονια) и приносят жертвы также им всем, и при этих-то жертвах совершают гадания" (Procopii Caesariensis. Opera omnia / Rec. J. Haury. Lipsiae, 1963. Vol. 2: De bellis libri V-VIII / Ed. stereot. correctior, add. et corr. adiecit G. Wirth. P. 357 [De bello Goth. III, 14, 23-24]; Свод древнейших письменных известий о славянах. (Далее: СДПИС). М., 1991. Т. 1: I-VI вв. / Сост. Л.А. Гиндин, С.А. Иванов, Г.Г. Литаврин. С. 182 — 185 [греческий оригинал и русский перевод]). Впрочем, имя Перуна у Прокопия прямо не названо; перифраза "создатель молнии" (ο της αοτραπης σημιουργος ), при наличии в ней очевидных "кузнечных" коннотаций (СДПИС. Т. I. С. 221, коммент. 70 [комментарий Л.А. Гиндина и В.Л. Цымбурского]), допускает также мысль о Свароге (ср. отождествление Сварог = Гефест в Ипатьевской летописи [см. примеч. 2]). Свидетельство Прокопия, что "создатель молнии" считается "единым владыкой всего", вряд ли позволительно рассматривать как доказательство элементов единобожия у славян, так как оно совершенно недвусмысленно включено автором в контекст рассуждения о том, что обычаи славян повсеместно одинаковы, т.е. речь, вероятно, идет не о месте громовержца среди других богов, а о его почитании всеми славянскими племенами. Кроме того, сам Прокопий прямо именует "создателя молний" "одним из богов" (θεων... ενα) (именно это чтение в отличие от θεων, принятого в издании И. Хаури, следует признать правильным, вслед за издателями корпуса СДПИС: Т. I. С. 221, коммент. 69). Сведения о многочисленности славянских божеств встречаются часто; см., например, сообщение Титмара Мерзебургского о божествах лютичей (примеч. 32).
9) Об общеславянском характере этого божества можно судить по тому, что оно упоминается применительно как к древнерусскому, т.е. к восточнославянскому (см. примеч. 2, а также, например, "Слово некоего христолюбца и ревнителя по правой вере": "Огневи ся молять, зовуще его Сварожицем" [Гальковский Н. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. М, 1913. Т. 2: Древнерусские слова и поучения, направленные против остатков язычества в народе. С. 41]), так и к западнославянскому ареалу; в последнем наиболее ранние упоминания относятся к началу XI в. (Бруно Кверфуртский, Титмар Мерзебургский): Epistola Brunonis ad Henricum regem / Ed. J. Karwasińska // Monumenta Poloniae Historica. Nova series. (Далее: MPH NS). Warszawa, 1973. T. 4/3. P. 101 (Zuarasiz); Die Chronik des Bischofs Thietmar von Merseburg und ihre Korveier Überarbeitung / Hrsg. R. Holtzmann, Berlin., 1935...Kap.. .VI, 23. S. 302 (Zuarasici). [17]
10) Как таковые они фиксируются только древнерусскими источниками, но их общеславянское распространение удостоверяется производной от них теофорной топонимией на западнославянских землях (Witkowski T. Mythologisch motivierte altpolabische Ortsnamen // Zeitschrift fur Slawistik. (Далее: ZfSl). Berlin, 1970. Bd. 15. S. 368 —385; Idem. Perun und Mokoš in altpolabischen Ortsnamen // Onomastica. Wroclaw. 1971. T. 16).
11) Rajewski Z. Świeta woda u slowian — zródta, rzeki, jeziora // Slavia Antiqua. (Далее: SA). Poznań, 1974. T. 21. S. 111—117; Виноградова Л.Н. Вода // Славянские древности: Этнолингвистический словарь /Под ред. Н.И. Толстого. М., 1995. Т. 1: А—Г. С. 386—390; см. также след. примеч.
12) Кроме приведенного в примеч. 8 свидетельства Прокопия о поклонении славян "рекам и нимфам", см., например, характеристику языческих полян в древнерусском так называемом "Начальном своде" 90-х годов XI в.: "...бяху же погане, жруще озером и кладязем и рощением, яко же прочии погани" (Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов / Под ред. А.Н. Насонова. М.; Л.. 1950. С. 105; ср.: ПСРЛ. Т. 1. Стб. 91; Т. 2. Стб. 78). О почитании прибалтийскими славянами наряду с домашними духами (penates) также священных рощ (luci) сообщает Хельмольд (1160-е годы) (Helmolds Slavenchronik / Hrsg. В. Schmeidler. Leipzig, 1937. Kap. 52. S. 102). Применительно к чешским славянам о поклонении "воде и огню... рощам, деревьям, камням... горам, холмам" сообщает Козьма Пражский (первая четверть XII в.) (Die Chronik der Böhmen des Cosmas von Prag / Unter Mitarb, von W. Weinberger hrsg. B. Bretholz. Berlin. 1923. Kap. 1. 4. S. 10 ["...hic latices seu ignes colit, iste lucos et arbores aut lapides adorat, ille montibus sive collibus litat..."]).
13) Иванов Вяч.Вс., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974. С. 4—179; Они же. К реконструкции Мокоши как женского персонажа в славянской версии основного мифа // Балто-славянские исследования, 1982. М., 1983. С. 175—197: Топоров В.Н. Предыстория литературы у славян: Опыт реконструкции: (Введение к курсу истории славянских литератур). М., 1998. С. 73—103.
14) См., например, мнение такого авторитета, как В.Н. Топоров, считающего, что о характере славянского языческого культа "лучше всего судить по описаниям культово-ритуальных деталей, связанных с божествами балтийских славян, и по археологическим данным, относящимся к структуре святилищ и храмов" (Топоров В.Н. Боги древних славян // Очерки по истории культуры славян, М., 1996. С. 174). Еще более категорична точка зрения другого известного специалиста: "Дело, видимо, просто в недостаточной изученности религии древних славян и в скудости источников. Знай мы о ней столько же, сколько о религии, например, древних римлян, славянская религия едва ли показалась бы нам более убогой и жалкой, чем римская" (Токарев С.А. Религия в истории народов мира. М., 1976. С. 215).
15) Употребляем эту принятую в русскоязычной литературе форму, хотя, при неясности этимологии (< слав. *Гшъ "лютый, свирепый" [?], < слав. *1шъ "болото, грязь" [?] [это последнее слово не включено, впрочем, в общеславянский лексический фонд составителями словаря: Этимологический словарь славянских языков: Праславянский лексический фонд. М., 1990. Вып. 16; ср.: Там же. М., 1988. Вып. 15. С. 225. ст. "Tutitjb"]; сводку литературы об этимологии этого племенного названия см.: Lübke Chr. Regesten zur Geschichte der Slaven an Elbe und Oder, vom Jahr 900 an. Berlin, 1986. T. 3. N 220. S. 16. [Osteuropastudien der Hochschulen des Landes Hessen. Reihe I. Giessener Abhandlungen zur Agrar- und Wirtschaftsforschung des europäischen Ostens; Bd. 134]), не исключено, что правильнее была бы форма "лутичи". Характерно, что [18] древнерусская традиция в этом отношении также неоднозначна: в Лаврентьевском и Радзивиловском списках "Повести временных лет" находим "лутичи", тогда как в Ипатьевском и Хлебниковском — "лютице", "лютичи" (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 6; Т. 2. Стб. 5).
16) Dralle L. Rethra: Zu Bedeutung und Lage des redarischen Kultortes // Jahrbuch für die Geschichte Mittel- und Ostdeutschlands. Berlin, 1984. Bd. 33. S. 37—61.
17) Herrmann J. Arkona auf Rügen: Tempelburg und politisches Zentrum der Ranen vom 9. bis 12. Jahrhundert: (Ergebnisse der archäologischen Ausgrabungen 1963—1971) // Zeitschrift für Archäologie. (Далее: ZfA). Berlin, 1974. Bd. 8. S. 177—209.
18) Die Chronik des Bischofs Thietmar... Kap. VI, 23-24. S. 302, 304: "Est urbs quaedam in pago Riedirierun Riedegost nomine, tricornis ac très in se continens portas, quam undique silva ab incolis intacta et venerabilis circumdat magna. Duae eiusdem portae cunctis introeuntibus patent; tercia, quae orientem respicit et minima est, tramitem ad mare iuxta positum et visu nimis horribile monstrat. In eadem est nil nisi fanum de Hgno artificiose compositum, quod pro basibus diversarum sustentatur cornibus bes-tiarum. Huius parietes variae deorum dearumque imagines mirifice insculptae, ut cer-nentibus videtur, exterius ornant; interius autem dii stant manu facti, singulis nominibus insculptis, galeis atque loricis terribiliter vestiti, quorum primus Zuarasici dicitur et pre caeteris a cunctis gentilibus honoratur et colitur. Vexilla quoque eorum, nisi ad expeditionis necessaria, et tunc per pedites, hinc nullatenus moventur. Ad haec curiose tuenda ministri sunt specialiter ab indigenis instituti. Qui cum huc idolis immolare seu iram eorundem placare conveniunt, sedent hü, dumtaxat caeteris asstan-tibus, et invicem clanculum mussantes terram cum tremore infodiunt, quo sortibus emissis rerum certitudinem dubiarum perquirant" (здесь и ниже перевод иноязычных текстов везде наш). Ср. более лапидарное описание того же храма у работавшего полувеком позже бременского каноника Адама: среди эльбо-одерских славян, не входящих в диоцез гамбургских митрополитов, «самыми могущественными из всех являются редари, их известнейший город Ретра — средоточие идолопоклонства. Там построен большой храм демонам, из которых главный — Редигост. Изображение его изготовлено из золота, а ложе — из пурпурной ткани. Сам город, со всех сторон окруженный глубоким озером, имеет девять ворот; проход [туда] — по деревянному мосту, доступ на который открыт только жрецам (возможен также перевод: "приносящим жертвы". — А.Н.) и ищущим ответа [оракула]...» (Adam von Bremen. Hamburgische Kirchengeschichte / 3. Aufl. hrsg. B. Schmeidler. Hannover; Leipzig, 1917. Kap. II, 21. S. 78: "...potentissimi omnium sunt Retharii, civitas eorum vulgatissima Rethre, sedes ydolatriae. Templum ibi magnum constructum est demonibus, quorum princeps est Redigast. Simulacrum eius auro, lectus ostro paratus. Civitas ipsa IX portas habet, undique lacu profundo inclusa; pons ligneus transitum prebet, per quem tantum sacri-ficantibus aut responsa petentibus via conceditur...").
19) Рассказ об аналогичном гадании в арконском храме Святовита находим у Саксона Грамматика: Saxo Crammaticus. Gesta Danorum / Primum a C. Knabe et P. Herrmann recensita rec. et еd. J. Olrik, H. Rœder. Hauniae, 1931. T. 1: Textum continens. Cap. IV, 39, 10. P. 466—467.
20) Описывая языческое восстание ободритов в 1066 г., Адам Бременский еще называет Ретру религиозной "столицей славян" ("metropolis Sclavorum": Adam von Bremen. Op. cit. Kap. III, 51. S. 194), т.е., судя по контексту, не только лютичей, но и по крайней мере также ободритов. Упадок Ретры начинается с распадом лютичского союза в результате междоусобной войны ок. 1056/7 г.; в первый раз она была разрушена саксами, вероятно, во время похода 1068 г., организованного хальберштадтским епископом Бурхардом II, а окончательно — ок. 1125 г. саксонским герцогом Лотарем Супплинбургским [19] (будущим германским королем и императором Лотарем III). В результате ведущая роль переходит к культовому центру в Арконе.
21) Saxo Grammaticus. Op. cit. Cap. IV, 39, 2—3. P. 464—465: "Medium urbis planities habebat, in qua delubrum materia ligneum, opère elegantissimum visebatur, non solum magnificentia cultus, sed etiam simulacri in eo collocati numine reverendum. Exterior aedis ambitus accurato caelamine renitebant, rudi atque impolito picturae artificio varias rerum formas complectens. Unicum in eo ostium intraturis patebat. Ipsum vero fanum duplex saeptorum ordo claudebat, e quibus exterior parietibus con-textus puniceo culmine tegebatur, interior vero, quattuor subnixus postibus, parietum loco pensilibus aulaeis nitebat nec quicquam cum exteriore praeter tectum et pauca laquearia communicabat. Ingens in aede simulacrum, omnem humani corporis habi-tum granditate transscendens, quattuor capitibus totidemque cervicibus mirandum perstabat, e quibus duo pectus totidemque tergum respicere videbantur. Ceterum tam ante quam rétro collocatorum unum dextrorsum, alterum laevorsum contemplationem dirigere videbatur. Corrasae barbae, crines attonsi figurabantur, ut artificis industriam Rugianorum ritum in cultu capitum aemulatam putares. In dextra cornu vario metalli génère excultum gestabat, quod sacerdos sacrorum eius peritus annuatim mero per-fundere consueverat, ex ipso liquoris habitu sequentis anni copias perspecturus. Laeva arcum reflexo in latus brachio figurabat. Tunica ad tibias prominens fingebatur, quae ex diversa ligni materia creatae tam arcano nexu genibus iungebantur, ut compaginis locus non nisi curiosiori contemplatione deprehendi potuerit. Pedes humo contigui cernebantur, eorum basi intra solum latente. Haud procul frenum ac sella simulacri compluraque divinitatis insignia visebantur. Quorum admirationem conspicuae granditatis ensis augebat, cuius vaginam ac capulum praeter excellentem caelaturae decorem exterior argenti species commendabat".
22) Ibid. Cap. IV, 39, 39; 41. P. 474—475. Ср. аналогичное показание Хельмольда: в княжение у ободритов Прибыслава и Никлота (во второй трети XII в.) "по всей Славии окрепли служение разнообразным идолам и суеверные заблуждения. Кроме рощ и домашних духов, которыми были полны как поля, так и укрепленные поселки, первыми и главнейшими (из таких идолов. —А.Н.) были Прове, бог Ольденбургской (Страгородской. — А.Н.) области, Жива, богиня полабов, Редигост, бог земли ободритов (в узком смысле, наряду с областью вагров и полабов. —А.Н.). Им были назначены жрецы, жертвоприношения и всевозможное религиозное почитание" (Helmolds Slavenchronik. Kap. 52. S. 102: "lnvaluitque ... per universam Slaviam multiplex ydolorum cultura errorque supersticionum. Nam prêter lucos atque pénates, quibus agri et opida redundabant, primi et precipui erant Prove deus Aldenburgensis terrae, Siwa dea Polaborum, Redigast deus terrae Obotritorum. His dicati erant flamines et sacrificiorum libamen-ta multiplexque religionis cultus").
23) Ebonis Vita S. Ottonis episcopi Babenbergensis / Ed. J. Wikarjak, K. Liman. Warszawa, 1969. Cap. III, 9. (MPH NS; T. 7/2).
24) Kahl H.-D. Slawen und Deutsche in der brandenburgischen Geschichte des zwölften Jahrhunderts: Die letzten Jahrzehnte des Landes Stodor. Köln; Graz, 1964. S. 99.
25) Herhordi Dialogus de vita Ottonis episcopi Babenbergensis / Ed. J. Wikarjak, K. Liman. Warszawa, 1974. Cap. II, 32. (MPH NS; T. 7/3).
26) Helmolds Slavenchronik. Kap. 36. S. 71: "...maior flaminis quam regis veneracio apud ipsos est. Qua sors ostenderit, exercitum dirigunt. Victores aurum et argentum in erarium Dei sui conferunt, cetera inter se partiuntur"; сходные сведения находим и в других местах хроники (Кар. 6, 108. S. 17, 213).
27) Ibid. Кар. 108. S. 213.
28) Ibid. Кар. 38. S.76.
29) Ibid. Кар. 52, 108. S. 103, 213; "народы, которые они (раны. —А.Н.) покорили оружием, делаются данниками их храма" (Кар. 36. S. 70—71: "Gentes, quas armis [20] subegerint, fano suo censuales faciunt"). Ежегодными, по свидетельству Хельмольда, были ранее также взносы "всех славянских народов" ("ab omnibus populis Slavorum") на богослужение ("annuas sacrificiorum impensiones") в храме Святовита-Редигоста в Ретре (Кар. 21. S. 43).
30) Herrmann.J., Lange E. Die Pferde von Arcona: Zur Pferdehaltung und Pferdezucht bei den slawischen Stämmen zwischen Elbe und Oder // Beiträge zur Ur- und Frühgeschichte. Berlin, 1982. Bd. 2. S. 125—133; Die Slawen in Deutschland: Geschichte und Kultur der slawischen Stämme westlich von Oder und Neisse vom 6. bis 12. Jahrhundert: Ein Handbuch / Neubearbeitung, hrsg. J. Herrmann. Berlin, 1985. S. 74, 317.
31) О верховной власти у лютичей народного собрания (placitum), без "единодушного решения" ("unanimum consilium") которого ничего не происходит, сообщает, например, Титмар (Die Chronik des Bischofs Thietmar... Kap. VI, 25. S. 304; ср.: Ibid. Kap. VII, 64. S. 478). Ясно, однако, что ведущую роль на таких собраниях наряду со жречеством играла, очевидно, племенная знать (priores) (Ibid. Kap. VI, 64. S. 478: в 1017 г. priores лютичей, несмотря на неблагоприятные предзнаменования, убеждают "общее собрание" ("commune placitum") в необходимости продолжить в союзе с Германией войну против Польши).
32) Ibid. Кар. VI, 25. S. 304: "Quot regiones sunt in his partibus, tot templa habentur et simulacra demonum singula ab infidelibus coluntur".
33) Adam von Bremen. Op. cit. Kap. II, 21. S. 78 (см. цитату в примеч. 18); см. также: Кар. III, 51. S. 194 (Redigost). Этимология этнонима считается неясной, хотя едва ли подлежит сомнению, что он производен от топонима — названия святилища. Из совокупности латинских аллографов (Riaderi, Readuri, Riedere, Redarii, Retharii, Rederi и т.п.) довольно отчетливо вырисовывается слав. *гьаыъ "красный, рыжый" (Словарь русского языка XI-XVII вв. М., 1997. Вып. 22. С. 132, ст. "РЕДРЫЙ"; Фасмер М. Этимологический словарь русского языка / Пер. с нем. и доп. О.Н. Трубачева. 2-е изд. М., 1987. Т. 3. С. 459, ст. "рёдрый"). Такую этимологию естественно было бы объяснить тем, что эпитет "красный" вполне уместен в качестве атрибута бога огня Сварожича-Редигоста; достаточно напомнить о "пурпурном ложе" его идола в Ретре (см. примеч. 18), о "червленых щитах" русских воинов — "Дажьбожих (т.е. Сварожичевых. — А.Н.) внуков", согласно "Слову о полку Игореве" (Слово о полку Игореве / Подгот. текста О.В. Творогова // Библиотека литературы Древней Руси. СПб., 1997. Т. 4: XII век. С. 256, 258 [трижды]), о "красной" крыше святилища Святовита в Арконе (примеч. 21) (статус центрального святилища славян, как уже говорилось (примеч. 20), Аркона приобрела после упадка Ретры во второй половине XI в., и потому пурпур как атрибут главного божества мог быть позаимствован здесь именно из Ретры). Важно отметить также, что слав. *rьdьrъ и родственные ему лексемы вроде слав. *ruda в значении "кровь" выглядят очевидными архаизмами и намекают на свою связь с семантикой жертвоприношения (ср., например, др.-инд. rudhirás "красный, кровавый", др.-исл. rodra "кровь убитого животного"). Ср.: Schlimpert G., Witkowski Т. Namenkundliches zum "Rethra-Problem" // ZfSl. 1969. Bd. 14. S. 529—544.
34) Недаром уже не раз высказывались обоснованные подозрения в том, что, например, за позднейшим именем Святовита скрывается все тот же громовержец Перун (см., например: Топоров В.Н. Предыстория литературы у славян... С. 67, 109 [теоним "Святовит" — "дескриптивное определение" Перуна]); в таком случае Святовит по своему происхождению мог быть племенной "ипостасью" Перуна так же, как Редигост — Сварожича.
35) Так, согласно цитированному описанию Саксона Грамматика, арконский идол Святовита был четырехглавым (см. примеч. 21), идол (simulacrum) [21] Поревита - пятиглавым, а идол Поренута имел четыре лица, тогда как пятое было приделано к его груди ("quattuor facies representans, quintam pectori insertam habebat") (примеч. 22). Четырехглавым же является и известное каменное изваяние высотой более 2,5 м, найденное близ г. Звенигород в Подолии, — так называемый Збручский идол (воспроизводился неоднократно; см., например: Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1987. С. 239, рис. 50), обычно толкуемый как изображение Святовита. Из относительно недавних находок на территории лютичей упомянем сделанную на одном из островов оз. Толлензезее, где раскопками 1969 г. на поселении XI—XII вв. обнаружена вырезанная из дуба двуглавая фигура в человеческий рост, несомненно, культового предназначения (Gringmuth-Dallmer E., Hollnagel A. Jungslawische Siedlung mit Kultfiguren aut der Fischerinsel bei Neubrandenburg // ZfA. 1971. Bd. 5. S. 102-133. Abb. 13; Herrmann J. Die Slawen in Deutschland... Taf. 72a); А. Гейштор предположил, что речь идет о своеобразных славянских "Диоскурах" (Gieysztor A. Mifologia... S. 152), но вероятнее, что мы имеем дело с очередным вариантом многоглавого божества (Słupecki L.P. Au déclin des dieux slaves // Clovis: Histoire et mémoire. Le baptême de Clovis, son écho à travers l'histoire. Paris, 1997. T. 2. P. 304). Имеются и другие аналогичные археологические свидетельства. О славянских идолах в целом см.; Вiнокур I.C., Забашта Р.В. Монументальна скульптура слов'ян // Археологiя, Київ. 1989. № 1. С. 65-77; Słupecki L.P. Słowiańskie posągi bóstw // Kwartalnik historii kultury maierialnej. Warszawa. 1993. T. 41/1. S. 33-69.
36) Herrmann J. Die Slawen in Deutschland... S. 311.
37) См. карту: Ibid. S. 316, Abb. 154; где в области велетов обозначено 12 храмов (из них 4 устанавливаются по археологическим данным), у руян — 3 нее в большей или меньшей степени фиксируются археологически), у ободритов — 4, у стодоран — 1 (но все 5 последних — только по письменным данным), а также: Słupecki L.P. Slavonic Pagan Sanctuaries. Warszawa, 1994. Fig. 105.
38) Palme T. Wendische Kultstätten. Lund, 1937.
39) Herrmann J. Archäologie, Dendrochronologie und militärisch-politische Ereignisgeschichte: Zu den Forschungen in Gross-Raden und anderen slawischen Burgenanlagen // Ausgrabungen und Funde; Nachrichtenblatt für Vor- und Frühgeschichte. Berlin, 1983. Bd. 28. S. 253-263.
40) Herrmann J. Feldberg, Rethra und das Problem der wilzischen Höhenburgen // SA. 1970. T. 16. S. 33-69; Idem. Die Slawen in Deutschland... S. 312, 314, Abb. 152-153. Taf. 74-75; Schuldt E. Gross-Raden: Ein slawischer Tempelort des 9./10. Jahrhunderts in Mecklenburg. Berlin, 1985.
41) Одним из наиболее известных примеров может служить так называемое Перынское святилище под Новгородом (Седов В.В. Древнерусское святилище в Перыни // Краткие сообщения Института истории материальной культуры. М, 1953. Вып. 50. С. 92-103), хотя интерпретация даже этого памятника, уже успевшая стать хрестоматийной, как именно языческого святилища в последнее время подверглась сомнениям с точки зрения методической (Клейн Л.С. О древнерусских языческих святилищах // Церковная археология. СПб.; Псков, 1995. Ч. 1: Распространение христианства в Восточной Европе: Материалы 1 Всероссийской конференции. С. 71-80; Конецкий В.Я. Некоторые аспекты источниковедения и интерпретации комплекса памятников в Перыни под Новгородом // Там же. С. 80-85).
42) Русанова И.П., Тимощук Б.А. Языческие святилища... С. 31-94 (здесь приведена и обширная библиография по славянским святилищам в целом); см. также вышедшую в то же время другую сводную работу: Słupecki L.P. Slavonic Pagan Sanctuaries. [22]
43) Herrmann J. Zu den kulturgeschichtlichen Wurzeln und zur historischen Rolle nordwestslawischer Tempel des frühen Mittelalters // Slovenská Archeológia. Bratislava. 1978. T. 26/1. S. 19-28; Die Slawen in Deutschland... S. 315. 316. Abb. 154.
44) Это возражение сохраняется и для тех теорий славянского этногенеза, в которых велетские племена (предки лютичей), представленные культурой фельдбергской керамики, переселяются на левобережье нижнего Одера, наслаиваясь на более раннюю славянскую же (суковско-дзедзицкую) культуру (см., например: Седов В.В. Славяне в раннем средневековье. М.. 1995. С. 40-67). В.В. Седов считает гипотезу И. Херрманна "вполне обоснованной" (Там же. С. 60), хотя переселение племен будущего велетского союза на крайний северо-запад славянского ареала датирует концом VI — началом VII в. (Там же. С. 51).
45) Седов В.В. Славяне в древности. М., 1994. С. 149-165 (особенно с. 162-164).
46) Herrmann J. Die Slawen in Deutschland... S. 315.
47) Helmohls Slavenchronik. Кар. 23. S. 46.
48) Ср., например, описание скандинавского языческого храма в Уппсале у Адама Бременского (Adam von Bremen. Op. cit. Кар. IV. 26-27. S. 257-259).